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Histoire de la philosophie ~ Platon et l’Académie written by Émile Bréhier

Aristote et le Lycée  ►

Félix Alcan 1931 (pages 96-166)

CHAPITRE III Platon et l’Académie

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Platon est né à Athènes en 427, d’une famille aristocratique qui comptait des personnages considérables dans la cité, entre autres le cousin de sa mère, Critias, qui fut un des trente tyrans. Ses années de jeunesse s’écoulèrent au milieu des troubles poli­tiques les plus graves ; la guerre du Péloponèse finit en 404 par l’écrasement d’Athènes, dont l’empire maritime est détruit pour toujours ; à l’intérieur de la cité, c’est le jeu de bascule entre la démocratie et une tyrannie oligarchique ; la démocratie est renversée en mars 411 par l’oligarchie des Quatre‑Cents, qui ne dure que quelques mois ; en 404, les Lacédémoniens forcent les Athéniens à adopter le gouvernement oligarchique des trente tyrans ; ces tyrans, dont le chef était Critias, étaient sys­tématiquement hostiles à la marine et au commerce athéniens ; ils tombèrent en septembre 403 pour être remplacés par le gouvernement démocratique qui devait condamner Socrate. L’œuvre de Platon porte la marque de ces événements : insta­bilité politique des gouvernements, danger d’un impérialisme fondé sur le commerce maritime, tels sont les thèmes constants de ses œuvres politiques ; aussi hostile à la tyrannie d’un Critias qu’à la démocratie de Périclès, il devait chercher ailleurs que dans le milieu athénien la possibilité d’un renouveau politique. La mort de Socrate dut être une raison définitive du pessi­misme politique qui se fait jour dans le Gorgias (515e).

C’est neuf ans après cette mort qu’il entreprit son premier grand voyage (390‑388), qui le conduisit d’abord en Égypte, dont il n’a cessé d’admirer la vénérable antiquité et la parfaite stabilité politique, puis à Cyrène, où il fit connaissance du géomètre Théodore, enfin en Grande-Grèce où il rencontra les pythagoriciens, et en Sicile où il visita pour la première fois le tyran Denys de Syracuse et se lia d’amitié avec son neveu Dion. C’est en revenant qu’il fonda son école ; il acheta près du village de Colone un fonds de terre appelé Académie, sur lequel il établit un sanctuaire des Muses ; ce fonds devint la propriété collective de l’école ou association religieuse qui célébrait annuellement la fête des Muses ; elle le garda jusqu’à l’époque de Justinien (529). En quoi consistait l’enseignement de Platon ? C’est ce qu’il est difficile de savoir, parce que la plupart de ses œuvres, destinées à un large public, n’en doivent pas être le reflet ; il faut en excepter pourtant ces sortes d’exer­cices logiques que sont la seconde partie du Parménide et les débuts du Théétète et du Sophiste ; si l’on fait attention que ces exercices sont destinés à éprouver la vigueur logique de l’étudiant, que, en outre, Platon considère l’influence de la parole vivante comme bien supérieure à celle de l’écrit (Phèdre), enfin que la parole, tel que l’entend un socratique, est moins exposé suivi que discussion, nous pouvons sans doute conclure que l’exposé doctrinal ne doit pas y avoir eu la place qu’il a prise chez Aristote.

Il fit en Sicile, en 366, sur des instances de Dion, un second voyage ; Dion espérait qu’il pourrait gagner à ses idées Denys le Jeune qui venait de succéder à Denys l’Ancien ; mais à son arrivée, Dion était disgracié et exilé, et Platon fut plutôt, durant un an, le prisonnier que l’hôte du tyran. En 361, sur les instances de Denys, nouveau voyage à Syracuse aussi infructueux que les deux premiers : reçu magnifiquement, choyé comme ami du pythagoricien Archytas, tyran de Tarente, il ne put récon­cilier Dion avec son cousin ; les dix dernières années de sa vie furent assombries par la conspiration de Dion contre Denys (357) ; la tentative échoua, et l’ami de Platon périt, tragiquement victime d’un complot (353).

C’est aux lettres de Platon que l’on doit quelques renseigne­ments sur ses voyages en Sicile ; aucun document de ce genre ne parle des rapports qu’il eut sans doute avec les conseillers politiques athéniens de son temps, notamment avec Isocrate, qui, lui aussi, prétendait être un philosophe, qui opposait son Busiris au pamphlet de Polycratès contre Socrate, mais qui criti­quait assez violemment certains socratiques, comme le cynique Antisthènes. Or Platon, dans le Phèdre (278e‑279b), a mani­festé publiquement sa sympathie pour ce rhéteur qui, comme lui, avait été compagnon de Socrate ; il pense qu’il y a en lui un philosophe ; Isocrate, esprit sage, ami d’une démocratie modérée, ennemi de l’utopie politique, avait au fond le même but que Platon, la défense de l’hellénisme contre le danger barbare ^[1]. Platon meurt en 348, pendant la guerre que Phi­lippe avait entreprise contre les Athéniens et qui devait aboutir à la décadence politique définitive de la cité grecque.

Dans sa longue carrière, Platon a publié un très grand nombre de dialogues, tous conservés, dont la chronologie peut être ainsi restituée :

1° Dialogues précédant ou suivant immédiatement la mort de Socrate : Protagoras, Ion, Apologie de Socrate, Criton, Eu­thyphron, Charmide, Lachès. Lysis, République, livre I (ou Thrasymaque), Hippias, I et II ;

2° Dialogue précédant la fondation de l’académie : Gorgias ;

3° Dialogues‑programmes suivant de peu la fondation de l’école : Ménon, Ménexène, Euthydème, République, livres II à X ;

4° Dialogues contenant le portrait idéalisé de Socrate : Phédon, Banquet, Phèdre ;

5° Dialogues introduisant une nouvelle conception de la science et de la dialectique : Cratyle, Théétète, Parménide, Sophiste, Politique (Le Sophiste et le Politique devaient être suivis du Philosophe, qui est resté en projet) ;

6° Derniers dialogues : Timée, Critias (inachevé), qui devait être suivi de l’Hermocrate, Lois (œuvre inachevée publiée après la mort de Platon, et qui présente en beaucoup d’endroits l’aspect d’un recueil de notes), Épinomis.

Il faut ajouter les noms des dialogues rejetés par la critique moderne : Alcibiade, I et II, Les Rivaux, Théagès, Clitophon, Minos.

Enfin, les treize Lettres conservées sous le nom de Platon, dont l’authenticité a été attaquée, au point qu’elles ont été considérées comme des morceaux d’exercice de rhéteurs athé­niens, sont aujourd’hui reconnues authentiques pour la plu­part, notamment la longue lettre VII, adressée aux amis de Dion et remplie de détails sur les rapports de Denys et de Platon.

I. — Platon et le platonisme

Dès l’époque qui a suivi immédiatement Platon, il y a eu désaccord sur la signification de ses dialogues. De l’antiquité jus­qu’à nos jours, on voit se réclamer de lui des doctrines divergentes ; à l’époque de Cicéron, par exemple, les uns rattachaient au nom de Platon un dogmatisme analogue à celui des stoïciens, les autres voyaient en lui un partisan du doute et de la suspen­sion du jugement. Un peu plus tard, à partir du 1^er siècle, les mystiques et les rénovateurs du pythagorisme s’emparent du nom et des écrits de Platon, et le platonisme devient synonyme d’une doctrine irrationaliste qui élève l’âme au‑dessus de la pensée et de l’être et l’unit à un Bien qui est aimé et goûté plutôt que connu. En revanche, nous voyons au XIXe siècle se dessiner une tendance, encore très forte maintenant, à faire de Platon un pur rationaliste qui identifie la réalité véritable à l’objet de l’intelligence et enseigne à déterminer cet objet par une discussion raisonnée, dont le type est emprunté aux mathématiques^[2].

Une pareille divergence entre les interprètes s’explique non seulement par la richesse exceptionnelle de sa pensée, dont il est peut‑être impossible et, en tout cas, très difficile de saisir d’ensemble tous les aspects, mais par la forme littéraire qu’elle revêt. Insistons d’abord sur ce second point. Le dialogue pla­tonicien n’a rien de ces traités didactiques, dont les philosophes ioniens et les médecins de la collection hippocratique donnaient déjà le modèle. Dans les œuvres de vieillesse seulement, on voit quelque chose de semblable : toutes les considérations physiologiques de la fin du Timée et une bonne partie des Lois sont de simples exposés ; mais ce sont des œuvres auxquelles Platon n’a pas donné, sauf en certaines parties, leur forme défi­nitive. Sauf ces exceptions, les œuvres de Platon ont un aspect qui les classe tout à fait à part ; car, si, dans les écoles socra­tiques, à peu près contemporaines de Platon, on écrit des dia­logues, cette forme d’exposition a été presque complètement abandonnée de l’antiquité, malgré les quelques exemples sporadiques qu’on en peut donner, comme ceux de Cicéron ou de Plutarque ; il est particulièrement significatif que les néo‑platoniciens de la fin de l’antiquité n’imitent jamais les procédés littéraires du maître et s’efforcent par tous les moyens de retrou­ver dans le dialogue la substance dogmatique, et il est d’autant plus important de chercher à apprécier la forme littéraire de la pensée platonicienne, dans la mesure où elle intéresse l’in­terprétation de sa philosophie.

II. — La Forme littéraire

Le dialogue platonicien offre, mélangés à divers degrés, trois aspects : il est un drame, il est la plupart du temps une discussion, il contient quelquefois un exposé suivi.

D’abord un drame : tantôt, le lieu, l’époque et les circons­tances sont marqués avec précision, comme dans le Protagoras (309 a‑310 a) ; le dialogue est lui-même souvent, comme dans le Banquet (172‑174), inséré dans un récit ; tantôt, au contraire, et cela est plus fréquent, à mesure que Platon avance, le dialogue débute ex abrupto^[3]. Il est des dialogues dont l’aspect drama­tique est particulièrement visible par la vie des caractères et par les péripéties qui tiennent le lecteur en haleine ; il en est d’autres d’où la vie dramatique a à peu près disparu, bien qu’il n’y en ait aucun, même les plus arides, le Philèbe ou le Sophiste par exemple, qui ne renferme quelques traits d’humour et de satire^[4]. Les personnages, c’est d’abord Socrate, puis ceux avec qui Socrate a été en relation, sophistes ou philosophes étrangers, jeunes gens des nobles familles d’Athènes, hommes politiques de la ville, en tout cas, comme dans les comé­dies d’Aristophane, des personnages connus de tous, dont plusieurs sont encore vivants, dont beaucoup ont des liens de parenté avec Platon. C’est seulement dans ses dialogues de vieillesse que s’introduisent des personnages fictifs et peu vivants, comme l’étranger du Sophiste et des Lois, ou Philèbe.

On sait avec quelle prédilection il a dépeint Socrate, le Socrate du Protagoras, encore jeune et sans autorité au milieu des sophistes riches et réputés, le Socrate ayant pleine cons­cience de sa mission morale et sociale dans l’Apologie, celui qui inquiète la conscience d’Alcibiade (Banquet) et qui, dévoi­lant à Ménon son ignorance, l’engourdit comme ferait une tor­pille, l’« accoucheur des esprits » du Théétète, enfin le défenseur de la vie philosophique dans le Gorgias et le Ménon. Puis Socrate disparaît, et, avec lui, la vie dramatique du dialogue ; il est peu probable que le jeune Socrate qui, dans le Phédon (97 c sq.), s’instruit en lisant Anaxagore, ou, dans le Parménide (128e sq.), soumet la doctrine des idées au vieux philosophe d’Élée, soit autre que Platon lui-même.

Autour de Socrate, c’est tout un peuple de sophistes, de rhéteurs, d’exégètes, de poètes, de prophètes, dont, la sagesse est passée à l’épreuve par le maître ; Platon les parodie plus ou moins cruellement : c’est Hippias qui se vante d’enseigner et de pratiquer tous les arts ; c’est Protagoras, qui ne sait terminer une discussion sur la possibilité d’enseigner la justice qu’en racontant un mythe ; Gorgias le rhéteur, dont l’enseignement, qui veut être purement technique, ne se soucie pas de la justice de sa cause ; Ion, l’interprète d’Homère, qui n’obéit qu’à l’ins­piration, comme le poète ; Euthyphron, le prétendu saint, qui veut éviter la souillure religieuse plutôt que l’injustice.

Puis viennent les jeunes gens, depuis Charmide, de naissance noble, cousin de la mère de Platon, type de cette réserve, de cette décence dans l’attitude et les propos, que l’on appelle la sophrosyné, jusqu’au Calliclès du Gorgias, l’ambitieux de basse naissance, intelligent et cultivé, d’ailleurs, et plein d’une volonté ardente de s’imposer aux Athéniens.

Enfin, les bourgeois et politiques d’Athènes, Critias le tyran, parent de Platon, qui dans Charmide, se montre violent et sans égards pour Socrate ; Lachès et Nicias, excellents militaires, tout empêtrés dans les discussions stratégiques, alors qu’on leur demande ce que doit apprendre un jeune homme ; l’inquié­tante figure d’Anytos, dans le Ménon, le bourgeois conservateur qui craint la liberté d’esprit de Socrate et l’accusera devant les juges.

Plusieurs dialogues ont une progression dramatique et présentent des crises à la manière des pièces de théâtre. Tantôt le scénario est emprunté à la vie courante, comme dans le Banquet, où chacun des convives fait, après boire, l’éloge de l’amour, tantôt aux événements dramatiques du procès et de la mort de Socrate ; mais quelquefois le progrès naît du carac­tère même des personnages ; ainsi il arrive souvent que le dialogue soit interrompu par l’impatience d’un auditeur, qui refuse de se soumettre plus longtemps à l’examen de Socrate ; lorsque Socrate a affaire à un interlocuteur de caractère emporté, comme Calliclès du Gorgias, le dialogue menace à chaque instant de finir^[5]. C’est le Gorgias qui, dans son ensemble, nous fournit le plus bel exemple d’un mouvement dramatique : trois épisodes parfaitement enchaînés, les trois conversations de Socrate avec Gorgias, avec Pôlos et avec Calliclès ; Gorgias ne voyant que le côté technique de l’apprentissage de l’orateur, est incapable de donner à son art une fin morale quelconque ; un Pôlos n’utilisera pas la rhétorique à mauvaise fin ; mais c’est unique­ment parce qu’il est timide et respectueux des préjugés ; vienne au contraire un violent comme Calliclès : il trouvera dans l’école de Gorgias non pas un frein, mais au contraire un instru­ment pour exercer sa violence. Ce sont ainsi toutes les consé­quences de l’attitude intellectuelle de Gorgias, qui se déroulent de manière vivante et dramatique.

Devant une telle intensité de vie dramatique, on s’est demandé si Platon n’avait pas, sous le couvert d’interlocuteurs de Socrate, pour la plupart morts depuis longtemps, voulu dépeindre des personnes vivantes. Il est certain, d’une part, que Platon n’a pas du tout le souci de la chronologie que l’on attendrait s’il avait réellement l’intention de peindre des personnages de l’époque de la jeunesse ou de la maturité de Socrate. D’autre part, certains de ces personnages, même dans les dialogues de la première et deuxième périodes, nous sont inconnus d’ail­leurs, par exemple Calliclès, ou bien les sophistes Euthydème et Dionysodore, à qui Platon donne les premiers rôles dans le dialogue Euthydème. On n’a nullement le droit pourtant, de faire correspondre à chacune de ces figures, connue ou non, des contemporains de Platon. La vérité semble être que la plupart des portraits de Platon sont stylisés ; ils prennent, quoique palpitants de vie, une valeur universelle et Platon a pu ainsi natu­rellement introduire chez ces personnages les préoccupations de son époque et les siennes propres.

Qu’il s’agisse ou non de dialogues, présentant un intérêt dra­matique, la partie permanente et substantielle du dialogue est, sauf exception, la discussion. A une question (par exemple : qu’est‑ce que la justice ? la vertu peut‑elle s’enseigner ?), le répondant réplique par une formule : c’est cette formule qui est soumise à l’épreuve de la discussion, selon l’unique règle indi­quée dans le Ménon (75 d). « Du côté du répondant, la discussion (ou dialectique) consiste non seulement à donner des réponses vraies, mais des réponses qui découlent de ce qu’il reconnaît savoir ». La discussion suppose donc toute une série de postulats admis ou hypothèses avec lesquels on confronte la formule à discuter, pour voir si elle est ou non d’accord avec eux. La première formule réfutée, le répondant en propose une seconde, puis une troisième, et ainsi de suite, sans aboutir souvent à aucun résultat définitif. Ainsi Charmide, dans le dialogue de ce nom, interrogé par Socrate sur la nature de la sophrosyné, répond qu’elle consiste « à agir avec ordre et lenteur » (159b), mais comme Charmide reconnaît, d’autre part, que la sophrosyné est parmi les belles choses, et qu’il est plus beau d’agir rapidement que lentement, il s’ensuit qu’il y a désaccord entre sa formule et ce qu’il reconnaît lui-même comme vrai. Il doit donc l’aban­donner et en proposer une autre.

La discussion ou dialectique n’est donc à aucun degré comme dans les joutes des sophistes, la confrontation de deux opinions adverses soutenues chacune par un interlocuteur : le répondant seul exprime des opinions positives. Socrate, lui, « ne sait rien sinon qu’il ne sait rien » ; il n’a d’autre rôle que d’examiner ou de passer à l’épreuve le répondant, en lui faisant voir s’il est ou non d’accord avec lui-même.

En principe, la dialectique platonicienne restera toujours ce qu’elle a été dès l’abord dans les dialogues socratiques : le Théétète examine successivement les diverses opinions de Théétète sur la science, comme l’Hippias majeur réfute les opinions successives d’Hippias sur le beau. Pourtant, le cadre extérieur et la signification paraissent bien changer peu à peu. Les dialogues socratiques sont, en effet, pour le moins autant un examen des personnes mêmes qu’un examen de leurs opi­nions ; l’intérêt porte même plutôt sur le premier que sur le second. Les concepts de tempérance, de courage, de piété ne sont pas en eux‑mêmes et pour eux‑mêmes l’objet de la recherche ; on cherche avant tout si ceux qui ont ou pensent avoir ces ver­tus, les connaissent, en un mot s’ils se connaissent bien eux­-mêmes. Le bénéfice de la discussion, ce sera la « connaissance de soi-même ».

Il semble bien que, à mesure que Platon s’éloignait de l’in­fluence socratique, son centre d’intérêt se soit déplacé et porté des personnes aux réalités elles‑mêmes. Aussi attache‑t‑il plus de prix au résultat qu’il obtient. Que l’on compare par exemple le Protagoras au Ménon ; ils portent sur le même sujet : la vertu peut‑elle s’enseigner ? Mais dans le premier de ces dialogues, Socrate est content de mettre Protagoras en désaccord avec lui-même, puisqu’il répond d’abord oui et ensuite non ; c’est la prétention de Protagoras, plutôt que le sujet même que l’on examine. Dans le Ménon, au contraire, Platon, devenu sans doute à ce moment le maître de l’académie, indique des métho­des positives de recherche et d’enseignement^[6]. Bien plus, il arrive, dans les derniers dialogues, que la méthode socratique est entièrement oubliée : dans le Philèbe (11b), par exemple, la dialectique ne consiste plus dans l’examen du répondant par Socrate ; elle comporte deux thèses opposées qui s’affron­tent, et dont l’une est soutenue par Socrate lui-même.

Ainsi, au cours de l’activité littéraire de Platon, la dialectique perd peu à peu en intérêt dramatique et humain, et a une tendance à se transformer en une méthode impersonnelle, qui s’intéresse aux problèmes pour eux‑mêmes.

Le troisième aspect que nous distinguions dans l’œuvre de Platon, c’est l’exposé suivi. L’exposé suivi, dans les œuvres de la première et de la seconde période, se présente sous deux formes qui ont grande affinité l’une avec l’autre : le discours qui soutient une thèse, et le mythe qui raconte. Le discours à thèse est mis en général dans la bouche des interlocuteurs de Socrate, et il a bien souvent le caractère d’une parodie ; des sophistes exposent leur opinion en une conférence d’apparat, et Platon s’amuse à imiter la manière d’un Protagoras, d’un Prodicus, d’un Gorgias^[7] ; quelquefois il s’agit de discours qui, sans être à proprement parler des conférences de sophistes en sont parents ; tels les éloges de l’amour dans le Banquet, où Platon parodie successivement la manière du rhéteur Lysias (discours de Phèdre), de Prodicus (Pausanias), d’Hippias (Eryximaque), de Gorgias (discours d’Agathon)^[8] ; tel le dis­cours de Calliclès dans le [Gorgias][  ] ; le discours de Lysias dans le Phèdre est destiné à donner un exemple concret des défauts de la technique des orateurs. Mais, dans tous les cas ces dis­cours suivis sont destinés à servir en quelque sorte de repous­soir à la méthode véritablement scientifique de recherche, qui est la dialectique. Socrate, lui, « ne possède pas l’art des longs discours » (Protagoras 336b), et si ses interlocuteurs, suivant leur pente naturelle, essayent de se dérober à la discussion en prononçant un discours (comme Protagoras), s’ils sont toujours prêts, comme Calliclès, à abandonner la partie quand Socrate ne les laisse pas parler, Socrate, inversement, se plaint que Protagoras ne veuille pas distinguer entre « une discussion entre gens qui se réunissent et un discours au peuple » (Ibid.). C’est que dans un discours il s’agit seulement de persuader l’auditeur en flattant ses préjugés, mais non pas de rechercher la vérité et l’accord avec soi-même.

Pourtant Platon, au cours de sa carrière, n’a pas toujours gardé cette attitude hostile à l’art des discours, et il lui a donné, semble‑t‑il, une place qui va croissant. Les méthodes de per­suasion gardent leur importance et leur valeur, lorsqu’il s’agit d’imposer des vues qui n’admettent pas de démonstration rigoureuse. Que l’on compare à cet égard les Lois, œuvre de vieillesse, et la République ; dans les Lois, il n’y a plus de dis­cussion, mais il y a, en revanche, pour chaque catégorie de lois, de longs prologues, destinés à entraîner la conviction plu­tôt qu’à prouver ; tel, au livre X, le célèbre prologue aux lois concernant la religion^[9]. Cette manière de Platon a eu une immense influence, et nous avons là plus que l’ébauche d’une prédication morale, qui, plus tard, deviendra la philosophie presque entière. Dès le Phèdre (269c sq.), d’ailleurs, Platon a montré comment une réforme de l’éloquence était possible, et comment on pouvait, en l’associant à la dialectique, donner au discours un ordre et une consistance. Dans le même dialogue il a donné l’exemple de ce style majestueux et oratoire (245c sq.), qui fait un tel contraste avec la vivacité malicieuse des premiers dialogues.

Pour le mythe, il est d’abord une parure et un ornement dans un discours ; comme tel, il a sa place chez les sophistes ou ora­teurs que parodie Platon, le mythe de Prométhée chez un Protagoras, par exemple^[10], ou celui de la naissance d’Éros dans les discours du Banquet. Mais, de très bonne heure, dès le Gor­gias, Platon met des mythes dans la bouche de Socrate. Ces mythes ont certains caractères précis qui tranchent sur ceux du mythe pur ornement oratoire. En premier lieu, ils ne sont point des parties d’un discours plus étendu mais ils sont traités pour eux‑mêmes : tels les mythes de la fin du Gorgias ([ 523a]) et de la [http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/rep10.htm République] (X ; 614b) ; dans les deux cas, au moment où commence le mythe, la discussion est épuisée, et le concept de justice est tiré au clair ; ils s’ajoutent à la discussion sans en faire partie. En second lieu ces mythes ne concernent jamais la généalogie des dieux, mais uniquement la destinée de l’âme, ou, d’une manière plus générale, l’histoire humaine. Les mythes concernant la vie future sont naturellement liées, dès l’Odyssée, à une géographie fantastique décrivant le pays des ombres. Cette sorte de géographie prend dans le mythe platonicien, une place de plus en plus importante ; tandis que le Gorgias ne dépasse guère les représentations homériques, le Phédon spé­cule sur les reliefs de la surface terrestre ; surtout, la République (616c‑617b) et le Phèdre (247c) relient d’une manière intime l’histoire de l’âme au système astronomique ; le monde entier est avant tout la scène où évoluent les âmes des hommes et des dieux. On pourrait presque dire que les spéculations astro­nomiques ne s’introduisent jamais chez Platon qu’à la faveur du mythe de l’âme ; le mécanisme des choses est tel (Lois, X, 904b) que l’âme est attirée naturellement vers les lieux où elle doit subir son châtiment ou jouir de sa récompense. C’est que le monde lui-même est un grand être vivant et animé ; le Timée, qui a la forme d’un récit ou d’un mythe, raconte com­ment l’âme du monde a été formée et s’est formé à elle‑même un corps. Cette astronomie religieuse a eu dans la suite une influence considérable.

Le mythe s’oriente aussi parfois, mais bien rarement, vers la légende à forme de récit historique, comme dans un dialogue de vieillesse inachevé, le Critias, où sont décrites l’Athènes préhistorique et l’Atlantide.

Enfin il faut ajouter que, dans le Timée (61c à la fin), l’exposé continu du mythe est relié sans suture à une autre forme d’exposé continu qui est celle d’un traité physiologique ou médical ; à la fin du dialogue, les sciences expérimentales, telles que les con­cevaient les Ioniens ou les médecins, font une fugitive et tardive apparition et ne trouvent naturellement leur expression en aucune des formes littéraires que nous avons citées.

De cette extraordinaire complexité de formes, drame et comédie, dialectique, discours suivis et mythes, formes qui, se­lon les époques, sont différemment dosées et ont de plus chacune leurs modifications propres, il est impossible de faire abstrac­tion pour juger la philosophie de Platon.

III. — BUT DE LA PHILOSOPHIE

Ce qui fait l’unité de toutes ces formes, ce qui, en quelque sorte, les nécessite, c’est le désir d’établir la place du philosophe dans la cité, et sa mission morale et sociale. Dans la Grèce d’alors, le phi­losophe ne se définit nullement, par rapport aux autres genres de spéculations, scientifiques ou religieuses, mais bien par son rap­port et ses différences avec l’orateur, le sophiste, le politique. La philosophie est la découverte d’une nouvelle forme de vie intel­lectuelle, qui ne peut au reste se séparer de la vie sociale. Les dialogues nous dépeignent cette vie, et, avec elle, tous les drames et comédies qui en sont issus. A certains égards, cette philo­sophie heurtait des habitudes solidement implantées en Grèce à cette époque, et il était inévitable qu’il se produisît des conflits dont la mort de Socrate est la conséquence tragique.

Qu’est le philosophe ? Il y en a chez Platon des portraits multiples. Il est, dans le Phédon (64e sq. [‘plaisirs’]), l’homme qui s’est purifié des souillures du corps, ne vit plus que par l’âme, et ne craint pas la mort, puisque, dès cette vie, son âme est séparée du corps. Dans le Théétète (172c‑177c [‘XXIV.’]), il est l’homme inhabile et maladroit dans ses rapports avec les hommes, qui ne sera jamais à sa place dans la société humaine et restera sans influence dans la cité. Dans la République, il est le chef de la cité, et c’est bien lui qui, dans les Lois (X, 909a), est devenu cette sorte d’inquisiteur qui, voulant « le salut de l’âme » des citoyens, impose aux habitants de la ville la croyance aux dieux de la cité ou la prison perpétuelle. Enfin, c’est l’enthousiaste et l’inspiré du Phèdre (244a sq.) et du Banquet (210a). Il y a dans ces portraits successifs deux traits dominants qui semblent se contredire ; d’une part, le philosophe doit « fuir d’ici » ^[11], se purifier, vivre en contact avec les réalités qu’ignorent le sophiste ou le politique. D’autre part, il doit construire la cité juste où se reflètent, dans les rapports sociaux, les rapports exacts et rigoureux qui sont l’objet de la science. Le philo­sophe est, d’une part, le savant retiré du monde et, d’autre part, le sage et le juste, le vrai politique qui donne des lois à la cité. Platon lui-même n’est‑il pas à la fois le fondateur de l’académie, l’ami des mathématiciens et des astronomes, et, d’autre part, le conseiller de Dion et de Denys le tyran ? De plus si, comme philosophe, il est l’inventeur, ou le promoteur d’une logique rigoureuse, il est aussi l’inspiré dont l’esprit resterait stérile sans l’impulsion d’Éros, et qui ne peut engendrer que dans le beau ^[12] ; la discussion raisonnée se double d’une dia­lectique de l’amour qui se traduit par des effusions lyriques et des contemplations mystiques ^[13]. Savant et mystique, philo­sophe et politique, ce sont des traits ordinairement séparés, et que, au cours de cette histoire, nous ne rencontrerons plus unis que chez quelques grands réformateurs du XIXe siècle. Aussi importe‑t‑il de bien comprendre ce qui fait leur lien.

IV. — DIALECTIQUE SOCRATIQUE ET MATHÉMATIQUES.

Et d’abord, qu’est‑ce que la science platonicienne ? Elle est caractérisée par l’union intime entre l’objet de la connaissance et le procédé méthodique par lequel on l’atteint. Il y a là un point de première importance sur lequel on ne peut assez insister. Nous voyons Platon partir de ce que l’on appelle ordinairement le concept socratique, mais de ce que, lui, il appelle déjà l’idée (eidos ou idea), le courage, la vertu, la piété, c’est‑à‑dire, comme il le dit dans l’Euthyphron (6d [‘6d’]) « le caractère unique par lequel toute chose pieuse est pieuse », et dont on se sert « comme d’un terme de comparaison pour déclarer que tout ce qui est fait de semblable est pieux ». L’idée est donc un caractère qui réside dans les choses elles‑mêmes, mais que l’on ne peut dégager que par l’examen socratique. Nous ne sommes sûrs, en effet, que la formule atteinte par le répondant exprime véritablement l’idée, que lorsqu’elle aura résisté à cet examen et sera sortie triomphante de l’épreuve. Il n’y a ni révélation ni intuition immédiate qui puisse l’en dispenser. La méthode est d’ailleurs, ici, bien plus importante que l’objet ; en fait, Socrate n’aboutit jamais à l’idée ; en revanche, il discipline l’esprit et lui enlève ses illusions.

La recherche socratique se bornait aux choses morales. On admet, d’après le témoignage d’Aristote ^[14], que Platon ne fit qu’étendre la méthode à des idées qui n’étaient pas de la sphère de l’action, et qu’il « sépara » ces idées, c’est‑à‑dire leur conféra une réalité distincte. Mais de quelle manière s’est faite cette transformation ? A‑t‑elle ce caractère purement arbi­traire qu’Aristote lui donne ? Il ne le semble pas : la séparation des idées, qui en fait des réalités supérieures aux choses sen­sibles, paraît coïncider avec la place que Platon donne aux mathématiques.

Les mathématiques, tout en employant une méthode rigou­reuse, savent, au contraire de Socrate, aboutir à des conclusions positives. Comment et pourquoi ? C’est grâce à un procédé que Platon appelle hypothèse et qu’il définit très clairement dans le Ménon (87a) : « Quand on demande au géomètre à propos d’une surface, par exemple, si tel triangle peut s’in­scrire dans tel cercle, il répondra : « Je ne sais pas encore si cette surface s’y prête ; mais je crois à propos, pour le déterminer, de raisonner par hypothèse de la manière suivante : si cette surface est telle que le parallélogramme de même surface appliqué à une droite donnée soit défaillant de telle surface, le résultat sera ceci ; sinon, il sera cela ». Cette méthode est l’analyse qui consiste à remonter du conditionné à la condition, en visant avant tout à établir un rapport de conséquence logique entre deux propo­sitions, tout en laissant provisoirement de côté la question de savoir si la condition elle‑même est réalisée. Cette condition pourra faire l’objet d’une recherche analogue, et être elle‑même rapportée à une condition que l’on suppose.

A la discussion socratique se substitue donc dans le Ménon l’analyse mathématique. Or, l’existence et la séparation des idées nous sont présentées dans le Phédon avec une parfaite clarté, comme résultant de l’application de la méthode d’analyse au problème de l’explication des choses tel qu’il était posé par la physique. Platon raconte comment, ayant constaté que les physiciens ne pouvaient arriver à l’explication des faits plus simples, Socrate a été séduit par un livre d’Anaxagore, où on lisait que « l’intelligence était l’ordonnatrice et la cause de toutes choses » (97c) ; mais en avançant dans sa lecture, il s’aperçoit que, dans l’explication du détail des phénomènes, par exemple de la forme de la terre ou des mouvements des astres, l’intelligence n’intervient nullement, et qu’Anaxagore a recours à l’air, à l’éther, à l’eau ; il expliquerait que Socrate est assis dans sa prison, non parce qu’il a refusé de s’évader, mais parce que son organisme a telle ou telle propriété. C’est alors que Socrate se décide, pour résoudre les problèmes physiques, à laisser entièrement de côté les réalités données par la vue ou les autres sensations, et à tenter, dans une « seconde traversée », d’employer la méthode, déjà indiquée dans le Ménon, c’est‑à-dire de « poser par hypothèse la formule que je jugerais être la plus solide, puis de poser comme vrai ce qui s’accordera avec cette formule, comme non vrai ce qui ne s’accordera pas avec elle ». Dans le problème de l’explication des choses, cette formule est celle qui affirme les idées ; « on supposera qu’il existe un beau en soi, un bon en soi, un grand en soi, et ainsi du reste » ; et si une chose est belle sans être le beau en soi, on l’expliquera en disant qu’elle « participe » au beau en soi. L’intention de Platon devient très claire lorsqu’il compare son mode d’expli­cation à celui des physiciens. Soit à expliquer comment deux choses forment un couple ; le physicien nous dit soit que deux choses, primitivement éloignées se sont rapprochées, soit qu’une même chose s’est divisée en deux ; il nous donne donc deux explications contradictoires du même fait, ou plutôt il ne l’ex­plique pas ; aucune opération physique ne peut expliquer la genèse de la dyade ; car la dyade existe en soi, indépendam­ment de toutes les opérations physiques, comme objet de la mathématique ; et c’est par participation à cette dyade en soi que naît tout couple de deux choses ^[15].

On voit comment la théorie des idées est liée à la méthode analytique ou méthode de l’hypothèse. La méthode est bien plus vaste et large que la théorie des idées qui n’en est qu’une application particulière. C’est là tout l’esprit du platonisme auquel s’opposeront si manifestement les dogmatismes qui vont suivre. L’élan de pensée reste, pour Platon comme pour Socrate, plus important que la réussite.

V. — DIALECTIQUE PLATONICIENNE

Mais la méthode analytique pose un grave problème, pressenti dans le Phédon et longuement traité dans la République. Dans cette méthode, en effet, l’hypothèse, après avoir servi à la démonstration, doit elle‑même être ramenée à une hypothèse plus haute ; mais dans cette régression vers les conditions, il faut bien s’arrêter à un terme qui « se suffit » (Phédon, 101d), qui n’est plus lui-même supposé (République, 511b [‘511b’]). Or ici les mathématiques nous abandonnent complètement : pour résoudre leurs problèmes, elles supposent des droites ou des courbes, des nombres pairs ou impairs ; mais ces suppositions restent des suppositions, dont pourra seule rendre raison une science supérieure, une dialectique qui arrive à l’inconditionné. Lorsque Platon désigne ce terme par les expressions Bien ou idée du Bien (508e), son intention est assez claire ; il veut dire que la seule explication définitive que l’on puisse donner d’une chose, c’est qu’elle est bonne ou qu’elle participe au Bien. D’après les dialogues postérieurs, on peut supposer que, dès l’époque où il écrivait la République, il raisonnait de la même manière que dans le Timée ; dans le Timée (29e-30a [‘29e’]) les rapports mathé­matiques ou les formes géométriques qui sont supposés par l’astronome pour expliquer les mouvements des astres ne sont à leur tour expliqués que parce qu’ils réalisent un plan du démiurge, plan qui dérive de sa bonté ; la bonté est ce que tout présuppose, sans rien présupposer du tout. Ce qu’Aristote appellera la cause finale est la cause véritable et absolue, qui donne l’explication dernière ; comme les vertus elles‑mêmes, la justice et la beauté ne valent rien, si on ne sait « par où elles sont bonnes » (506a). Le Bien est comme un soleil à la lumière duquel les autres choses sont connues dans leur raison d’être, et à la chaleur duquel elles existent. « Le Bien n’est donc pas un être ; il est au delà de l’être en dignité et en puissance » (506b).

On ne peut espérer comprendre ce passage énigmatique de la République sur l’idée du Bien que si l’on se rend bien compte du problème qu’elle est destinée à résoudre. Dans le Phédon, Platon avait appelé du nom général de réflexion (dianoia) la pensée qui procède par la découverte d’hypothèses ; mais à quoi reconnaître que la condition à laquelle on est remonté en allant d’hypothèse en hypothèse n’est plus elle‑même une hypothèse ? Non assurément au lien logique de dépendance que tout le reste a avec elle, ce qui ne la distinguerait pas d’une autre hypothèse ; on ne saurait le reconnaître que par une intui­tion intellectuelle directe (noésis) et une sorte de vision ; elle n’a à se justifier d’aucune autre manière (République, 511d).

De là découle le régime du philosophe, tel qu’il est dépeint au VIIe livre de la République, A la base de sa formation intel­lectuelle se trouvent les quatre sciences, qui emploient la « méthode par hypothèse » : arithmétique, géométrie, astrono­mie, musique ; Platon a le plus grand soin d’indiquer qu’il n’ad­met ces sciences que dans la mesure où elles emploient cette méthode ; il en élague tout ce qui pourrait s’y mêler d’obser­vation sensible, tout ce qui n’est pas démonstratif ; l’arithmé­tique, par exemple, n’est pas l’art de compter qui sert au marchand ou au stratège, mais la science qui discerne les nombres en eux‑mêmes, indépendamment des choses sensibles (525e) ; de la même manière, la géométrie n’est point l’arpentage (526d) et Platon en trouve une preuve par le fait dans une partie nouvelle de cette science, à laquelle il n’a point cessé d’attacher de l’importance, la stéréométrie ou science des solides régu­liers, qui n’est plus du tout une mesure des surfaces, intermé­diaire entre la géométrie proprement dite et l’astronomie (528a). L’astronomie qui n’admet que des combinaisons de mouvements uniformes pour expliquer le mouvement des astres et des pla­nètes est donc fort loin de l’observation des astres, qui ne pré­sente directement à la vue que des mouvements irréguliers (530ad). Enfin le musicien qui accorde son instrument en tâton­nant n’est point le savant qui découvre les rapports numériques simples qui constituent les accords (531ab). Ces quatre sciences donc, en nous forçant à nous élever à des hypothèses par la pensée seule, en dehors des choses sensibles, nous attirent vers l’être, vers les réalités vraies (533ab).

Mais ce n’est là qu’une préparation ; à ces sciences se superpose la dialectique. Le véritable dialecticien est l’esprit « synop­tique », celui qui ne garde pas les sciences à l’état d’éparpil­lement, mais voit leur parenté entre elles et avec l’être (537c) ; c’est en un mot celui qui rattache la diversité des hypothèses à leur racine unique, le Bien, et par la science du Bien, qui est la plus grande de toutes, les éclaire et en montre la réalité.

VI. — L’ORIGINE DE LA SCIENCE. RÉMINISCENCE ET MYTHE

Il importe au plus haut point, pour bien comprendre le Platon de la maturité, d’avoir toujours présents à l’esprit ces deux plans de la connaissance intellectuelle. A leur distinction se rattache toute une série de problèmes. En premier lieu, le Platon purement socratique, qui se contentait de soumettre à l’épreuve les formules ou solutions données par le répondant, laissait dans un vague complet l’origine de ces formules elles­-mêmes ; pourtant, si elles étaient pleinement arbitraires, quelle chance avaient‑elles de s’accorder avec la réalité ? C’est là le sens de la question sophistique posée par Ménon ^[16] ; la recherche est impossible si on ignore tout de ce que l’on recher­che ; comme elle est inutile si on le connaît. Il faut donc que le répondant ait déjà l’esprit orienté vers la réalité ; il faut donc qu’il ait déjà connu cette réalité, et que recherche et savoir ne soient qu’une « réminiscence » (81d). Si l’esprit, par la simple réflexion (guidée ou non par les interrogations du maître) peut découvrir des vérités, c’est qu’il les possédait déjà en lui-même ; et c’est par la simple réflexion que l’esclave interrogé par Socrate découvre que le carré double d’un autre est celui qui est construit sur la diagonale (82b‑85b) ; or, découvrir une vérité que l’on possédait déjà, c’est se ressouvenir. La théorie de la réminiscence n’est d’ailleurs nullement une théorie paresseuse, mais une théorie stimulante ; c’est grâce à elle que « nous devons avoir bon courage et nous efforcer de rechercher et de retrouver la mémoire de ce dont nous avons perdu le souvenir » (81de-­86b). Grâce à elle, nous devenons « meilleurs, plus énergiques, moins paresseux ». La réminiscence, c’est le premier nom de l’autonomie de l’esprit dans la recherche.

Mais cette théorie implique à son tour la grave affirmation de la préexistence de l’âme (81b). L’immortalité de l’âme, dont Platon a douté dans ses premiers dialogues ^[17], devient mainte­nant une condition de la science. L’affirmation, sèche et abs­traite, de la préexistence, ne suffit pas. Platon a sans doute pensé que cette croyance ne prendrait corps que si elle pouvait se représenter en un mythe. Le mythe, qui raconte l’existence de l’âme en dehors du corps, était, sous la première forme qu’il prit dans le Gorgias ([ 523a]), bien indépendant des préoccupations du Ménon ; il racontait seulement comment l’œuvre de jus­tice se poursuivait après la mort ; dans les dialogues suivants, le mythe garde sans doute, dans sa plus grande partie, le même caractère et reste le récit d’un jugement divin. Toutefois, une place est faite, et qui dans le Phèdre (248ac) est très grande, à la manière dont l’âme a acquis, avant d’entrer dans le corps, la connaissance des réalités dont elle retrouvera le souvenir pendant sa vie terrestre ; en accompagnant les dieux du ciel dans leur course circulaire, elle a vu, dans « un lieu qui est au delà du ciel », ces réalités « sans couleur et sans forme » que sont les idées, la justice en soi, la tempérance, la science ; après être tombées dans un corps, les âmes à qui les circonstances auront permis de mieux voir deviendront des âmes de philosophes capables de souvenir.

Ainsi, les idées deviennent, dans le Phèdre, des éléments cons­titutifs du mythe de l’âme ; elles sont localisées au delà du monde sensible dans le lieu supracéleste qu’aperçoit l’âme. Cette tendance à une sorte de réalisation mythique et imaginative des idées est peut‑être un écueil de la philosophie de Pla­ton ; mais on voit comment elle dépend de la théorie de la rémi­niscence qui est elle‑même une condition de la science. Le mythe et la science, si elle veut dépasser les hypothèses mathématiques, sont liés d’un lien indissoluble.

VII. — SCIENCE ET DIALECTIQUE DE L’AMOUR

A la réminiscence des idées se rattache très étroitement, dans le Ménon, la possibilité de posséder des opinions droites sans être capable de les justifier, c’est‑à‑dire sans avoir la science (97c‑98c). Ainsi les célèbres politiques d’Athènes, Aristide ou Périclès, qui ont bien dirigé la cité, ne possédaient aucune science politique, c’est‑à‑dire aucune connaissance méthodique méritant le nom d’art ; sans quoi, ils eussent été capables de l’enseigner et de la transmettre ; or ils n’ont pas même pu faire de leurs propres enfants des politiques (93c‑94e). Mais, pra­tiquement, lorsque l’action seule est en question, l’opinion droite équivaut à la science. Comme cette opinion n’est pas innée à l’individu, et comme elle n’est pas non plus acquise par l’ins­truction, il faut qu’elle dérive de l’inspiration des dieux (99c-100b). Cette inspiration est parmi les faveurs faites par les dieux à la cité athénienne. C’est un trait qui ne pouvait étonner aucun auditeur de Platon ; pour un Grec, la cité reste nécessairement sous la protection des dieux à qui elle rend un culte.

Comme la réminiscence du Ménon se réalise dans le mythe de la préexistence de l’âme du Phèdre, l’inspiration appelle aussi son complément mythique, qui fera saisir par l’imagination les influences qui s’exercent en l’âme ; c’est le mythe d’Éros dans le Banquet et le Phèdre. Platon rattache l’inspiration philo­sophique à tout un ensemble de faits du même genre. Elle est elle‑même un aspect de la folie amoureuse ; car la philosophie est pour Platon ce qu’elle avait été pour Socrate ; elle est non pas méditation solitaire, mais génération spirituelle dans l’âme du disciple ; or « on n’engendre que dans le beau » et sous l’in­fluence de l’amour (Banquet, 206c). L’amour tend vers l’im­mortalité, aussi bien l’amour des beaux corps qui prolonge la vie d’un individu en une autre que l’amour des belles âmes, qui réveille les puissances dormantes de l’intelligence chez le maître comme chez le disciple (206d ; 208b). La vie de l’esprit est ainsi comme entée sur la vie du corps ; du désir instinctif qui pousse l’être vivant à engendrer son semblable jusqu’à la vision subite du beau éternel et impérissable, il y a un progrès continu qui est un progrès en généralité ; c’est un progrès d’être ému non plus par la beauté d’un seul corps, mais par toute beauté plastique ; mais au‑dessus de la beauté plastique se trouve celle des âmes, des occupations et des sciences, et au‑dessus encore, la mer immense du Beau dont toutes ces beautés sont issues (209e‑212a).

Platon insiste longuement sur la nature démoniaque de l’amour ; à l’en croire, les démons jouent, dans le culte reli­gieux, un rôle de premier plan ; ils sont l’intermédiaire entre les hommes et les dieux, apportant aux dieux les prières des hommes, et aux hommes les dons des dieux. Éros est un de ces démons, le fils de Poros et de Pénia, qui unit à la pauvreté de sa mère l’ingéniosité, les fertiles ressources de l’esprit de son père : il est le type, et comme le patron des philosophes ; il symbolise en lui tout ce qu’il y a en eux d’inspiration et d’élan ; il est, dans l’ordre affectif, ce que sont, dans l’ordre intellectuel, les mathématiques ; il attire vers le beau, comme les mathématiques attirent vers l’être (202e‑203c).

De même qu’Éros personnifié est un démon parmi les autres, la folie amoureuse est aussi une espèce d’un genre plus vaste qui comprend toute « folie venue des dieux » (Phèdre, 245b). Platon songe en particulier ici aux croyances et pratiques reli­gieuses qui se rattachent à un mode de divination dont l’importance sociale était immense, la divination de la Pythie delphique « qui fait tant de bien à la Grèce grâce à sa folie, et qui dans son bon sens, n’en fait aucun » (244b). La folie du prophète qui vaticine est mise en parallèle avec la folie du poète possédé des Muses, celui dont les œuvres instruisent les géné­rations futures. C’est à ces deux délires dont tous les Grecs acceptent la valeur que Platon vient comparer le délire de l’amoureux ; il n’est pas d’une valeur moindre ; puisqu’il est l’agitation d’une âme qui reconnaît, dans les choses sensibles, l’image de la beauté éternelle qu’elle a contemplée, lorsqu’elle vivait, avant sa vie terrestre, en compagnie des dieux ; il est donc le point de départ de la philosophie, et redonne à l’âme ses ailes (249a‑250c) ; il aiguillonne l’âme, comme Socrate, l’amant parfait du Banquet (216a) est, dans l’Apologie (30e), le taon qui stimule les Athéniens.

Le thème d’Éros et, d’une manière générale, celui de l’ins­piration divine met à nu le fond affectif de la science platoni­cienne, La philosophie n’est pas pour Platon une méthode pure­ment et étroitement intellectuelle. « L’organe par lequel on com­prend est comme l’œil qui est incapable de se tourner vers la lumière, autrement qu’avec tout le corps ; de même c’est avec l’âme tout entière qu’il faut opérer la conversion du deve­nir à l’être... Il y a des méchants qui sont d’habiles gens et dont la petite âme a une vision aiguë et pénétrante... ; mais plus elle a de pénétration, plus ils font de mal ! » (République, 518e sq.). Cette vision des médiocres s’oppose à la vision du Beau, qui procède de l’amour et qui est le couronnement de l’initiation amoureuse.

De plus, le mythe relie la vie philosophique à l’ensemble de la destinée humaine et par là à l’univers entier, qui en est le théâtre. La chute de l’âme, du ciel sur la terre, ses avatars sur terre, sa conversion, et son retour à la vision d’où elle est partie, voilà ce qui fait le fond du mythe du Phèdre et de l’allé­gorie de la caverne dans la République : l’âme déchue du Phèdre (246e) est le prisonnier qui, placé dans la caverne obscure, le dos tourné au jour, ne contemple que la succession plus ou moins régulière de vaines ombres sur le fond de la caverne jusqu’à ce que la dialectique vienne lui donner un mouvement de conversion vers la lumière (République, 514a‑516a).

VIII. — RÉVISION DE L’HYPOTHÈSE DES IDÉES

Revenons maintenant au développement de la philosophie proprement dite. L’on a vu comment la méthode par hypothèse utilise le raisonnement discursif qui se contente de saisir, comment des conséquences s’enchaînent à des hypothèses. Mais cette méthode resterait incomplète, si, après avoir employé les hypothèses, on ne les examinait en elles‑mêmes pour voir si ­elles sont justifiées ou non. Ainsi, dans le Phédon, Platon a employé les idées et la participation aux idées à titre d’hypothèse, pour résoudre le problème de la causalité physique et prouver l’immortalité de l’âme. Mais, une fois ces problèmes résolus, il faut éprouver la valeur de l’hypothèse elle‑même.

C’est bien à une épreuve de ce genre que Platon soumet la théorie des Idées au début du Parménide (130a‑135c). Et, en effet, avant de l’examiner, Platon la pose comme une hypo­thèse permettant de résoudre les difficultés que Zénon, le disciple de Parménide, a opposée à l’existence du multiple (128e‑130a). Si l’on pose « à part d’un côté les idées, et de l’autre les choses qui y participent, on peut, en effet, aisément concevoir comment une même chose peut être une et multiple ; c’est que l’un et le multiple existent à part de la chose, et que la chose participe à la fois à ces deux idées ; c’est ainsi qu’une même chose peut être sans contradiction semblable et dissemblable, grande et petite ».

Platon nous montre le vieux Parménide souriant devant l’ardeur du jeune Socrate, qui expose cette solution ; Parménide ne recherche plus si elle rend compte de la difficulté de Zénon contre le multiple, mais il l’examine en elle‑même. D’abord la participation des choses aux idées est impossible. Car si plusieurs choses participent à une même idée, ou bien l’idée est tout entière en chacune d’elle, et alors l’idée est séparée d’elle‑même, ce qui est absurde ; ou bien, elle n’y est qu’en partie, et alors on devra dire qu’une idée, telle que celle du petit, est nécessairement plus grande que chacune de ses propres parties, ce qui est absurde (131a‑131e). De plus, l’intention de la théorie des idées, c’est d’affirmer une idée une, par exemple, celle du grand, au‑dessus de la multiplicité de termes qui sont tous grands ; mais cette unité est impossible ; car, si nous avons le droit de poser une grandeur en soi au‑dessus des grandeurs multiples, à cause de leur ressemblance, il faudra poser, pour la même raison, une autre grandeur en soi au‑dessus des grandeurs multiples et de la première grandeur, et ainsi à l’infini (131e‑132b). Dira‑t‑on, pour répondre à la première difficulté, que la chose qui participe à l’idée est à l’idée non point comme la partie au tout, mais comme un portrait à son modèle ? Il faudra alors inversement que le modèle ressemble au portrait, que l’idée soit semblable à la chose ; or, d’après les principes de la théorie, il n’y a ressemblance que là où il y a participation à une même idée ; il faudra donc poser au‑dessus de la chose et de l’idée une autre idée à laquelle elle participe toutes deux, et ainsi à l’infini (132a‑133a). Enfin, il y a incom­patibilité entre la nature de l’idée et la fonction à laquelle elle est destinée ; car elle doit être objet de science ; or, il est évident qu’elle ne peut même pas être connue de nous ; car si elle existe en elle‑même, elle ne peut être en nous ; une réalité en soi ne peut être connue que par une science en soi, à laquelle nous n’avons aucune part. Inversement, attribuer à Dieu la science en soi, ou science des idées, c’est lui refuser la connais­sance des choses extérieures aux idées (133 b‑134e).

D’après cette critique, tout échappe de ce qui paraissait faire la valeur de l’hypothèse des idées : l’idée n’est pas une explica­tion des choses, puisque la participation est impossible ^[18] ; elle n’est pas une unité dans le multiple, puisqu’elle se dissipe en une infinité d’idées ; elle n’est pas objet de science, puisqu’elle est radicalement séparée de nous. C’est toute l’hypothèse du Phédon qui est mise en question.

C’est sans doute vers la même époque et par contre‑partie que Platon est amené, dans le Théétète, à faire une revision d’ensemble des conceptions que les autres philosophes se sont faites de la science. Platon vise d’abord ceux qui disent que la sensation est la science (151e). Dans la République (478 sq.) il avait postulé comme une chose évidente de soi, que le sensible, sans cesse évanouissant, en flux perpétuel, ne pouvait être objet de connaissance, parce qu’il contenait à la fois des carac­tères opposés. Ici, il le démontre directement, sans faire la moindre allusion à sa théorie positive. C’est d’ailleurs à un sensualisme particulier que s’attaque ici Platon ; ce n’est pas à ces hommes durs « qui ne croient qu’à ce qu’ils peuvent saisir avec la main » (155e), mais à ces philosophes plus subtils qui, suivant les traces d’Héraclite et de Protagoras, résolvent toute connaissance certaine dans la conscience immédiate que chaque homme a de sa propre sensation présente ; ainsi l’homme est, comme l’a dit Protagoras, la mesure de toutes choses (160c [‘mesure’]), dans un monde perpétuellement mouvant, où l’arrêt et la fixité seraient la mort et feraient disparaître à la fois l’être et la connaissance. En effet, comme l’étincelle jaillit du frot­tement de deux corps, la qualité sensible et la sensation naissent à la fois d’une sorte de friction d’un agent sur un patient ; elles naissent ensemble et ne sont rien l’une sans l’autre (156a-­157a). Aucune qualité n’est une réalité en soi, aucune sensation n’est stable ; les unes et les autres emportées dans le mouvement universel ont à chaque instant une évidence entière et totale, mais qui disparaît à chaque moment pour faire place à une autre (179c). Telles sont les conséquences auxquelles aboutit le mobilisme universel des vieux physiologues ioniens : et Platon trouve ici des adversaires auprès de qui la discussion socratique n’a pas de prise (179e‑180b) ; car cette discussion implique que l’on puisse convenir de certains postulats fixes ; comment serait‑ce possible, si, dès qu’on cherche à saisir ses paroles, l’adversaire change immédiatement et se dérobe ?

Platon, qui a un sens si aigu du flux des choses sensibles, fait donc tout pour montrer la force de ses adversaires ; il écarte avec dédain les objections vulgaires, par exemple celle‑ci que Protagoras n’a pas le droit d’enseigner les autres hommes, puisque chacun, étant la mesure des choses, est aussi sage que les autres ; car si sa sagesse ne peut plus consister à faire passer de l’erreur à la vérité, elle a encore un beau rôle à jouer en écartant les opinions nuisibles et en favorisant les opinions utiles (160e-162de).

Aussi ne prétend‑il réfuter cette thèse qu’en entrant en elle, et en la suivant jusqu’au bout. Si l’homme est la mesure des choses, il faudra tenir compte de l’opinion de tous les hommes ; et tous les hommes craignent de se tromper dans les matières où ils se savent incompétents et où ils reconnaissent la compé­tence de ceux à qui ils s’adressent. Protagoras, s’il reste fidèle à lui-même, est forcé de se donner tort ; le fait que les hommes se reconnaissent des maîtres, des médecins plus habiles qu’eux sur la maladie à craindre, des conseillers politiques capables de prévoir ce qui est utile à la cité, réfute assez Protagoras. Cette science porte sans doute sur le futur ; mais il reste que l’évidence immédiate de la sensation présente n’est atteinte que par celui qui l’éprouve. Platon réplique que cette évidence est ineffable ; car énoncer ce qui est mû, dire ce que l’on voit, c’est arrêter le mouvement ou immobiliser la sensation ; on n’a donc le droit de dire ni que l’on voit ni que l’on sait ; avant que l’on puisse le dire, l’évidence actuelle est remplacée par une autre (169d‑172b ; 182d).

Savoir, ce n’est donc pas sentir ; n’est‑ce‑pas plutôt juger, et, plus précisément, porter des jugements vrais ? (187b). Le jugement ou opinion vraie, dont il est ici question, a bien entendu pour objet les choses sensibles ; mais, dans le jugement sur les choses sensibles, il y a nécessairement quelque chose qui ne peut être perçu par la sensation ; car si nous jugeons que des objets existent, qu’ils sont identiques ou différents, sem­blables ou dissemblables, les qualités mêmes de l’objet sont bien perçues par les sens ; mais l’existence, le même et l’autre, le semblable et le dissemblable sont des termes généraux ou communs, des rapports qui ne peuvent être donnés par les sens. C’est donc en réfléchissant sur les données des sens que l’âme juge ; si cette réflexion aboutit à la vérité, si l’on énonce des rapports exacts, on atteint ainsi la science (184b‑186d). Mais, pour que cette thèse fût soutenable, il faudrait d’abord qu’on pût discerner le jugement vrai du jugement faux ; or (Platon reprend ici la thèse connue des éristiques), tout jugement faux ou erreur semble impossible : car l’erreur ne peut d’abord consister dans une confusion ; on ne peut confondre deux choses, pas plus si on les connaît toutes les deux, que si on les ignore toutes deux, ou si l’on connaît l’une en ignorant l’autre (188a-­189a ; 189a-190e). Elle ne consiste pas davantage à juger que ce qui n’est pas est, ce qui reviendrait à opiner le non‑être, c’est‑à‑dire au sens où le prend Platon, à prendre pour objet de son opinion ce qui n’a aucun contenu de connaissance, ce qui est pleinement indéterminé, c’est‑à‑dire enfin à ne pas opiner du tout. Cette double critique de l’erreur (dont la pre­mière est reproduite sous plusieurs formes différentes) suppose que Platon révoque maintenant en doute ce qu’il avait admis dans la République, c’est‑à‑dire un état intermédiaire entre le savoir et l’ignorance, correspondant à une réalité intermédiaire entre l’être et le non‑être ; car, si l’opinion fausse est impossible, c’est parce qu’on ne peut que savoir ou ignorer, et que, si l’on juge, on ne peut juger que l’être. Ce qui fait la force de l’argu­mentation du Théétète, c’est que l’opinion n’y est point consi­dérée comme intermédiaire entre le savoir et l’ignorance, mais ou bien comme savoir, ou bien comme ignorance. Elle est pré­sentée comme un savoir dans la critique de l’erreur, et c’est au fond ce qui rend l’opinion fausse impossible ; on ne peut opiner que l’être ; ce qui revient à dire que, si l’opinion est science, toutes les opinions se valent. Au contraire, dans la dernière partie de l’argumentation (201 a‑c), elle est présentée comme ignorance, puisqu’un orateur habile peut convaincre ses auditeurs de faits qu’ils ne connaissent pas directement, et qui pourtant sont exacts ; ils jugent vrai, sans avoir la science.

Il ne suffit donc pas de juger vrai pour posséder la science ; mais ne suffirait‑il pas d’ajouter à ce jugement vrai l’énuméra­tion des éléments dont se compose la réalité dont on parle et la manière dont ils se groupent (201 d) ? On connaît une syllabe, quand on connaît les lettres dont elles se composent. Cette conception de la science comme analyse logique du sens des mots semble avoir été celle d’Antisthènes ; et la raison par laquelle Platon la réfute est tout à fait instructive ; il n’y aurait donc en effet science que du composé et non des éléments simples ; c’est dire que notre science ne serait faite que d’ignorances asso­ciées ; c’est dire que, pour Platon, la science ne peut consister dans une pure et simple juxtaposition qui n’aurait pas sa raison d’être dans la nature des éléments juxtaposés (203 a - 204 a).

Ainsi, d’après le Théétète, aucune des hypothèses que l’on fait sur la nature de la science n’est tenable. Mais, d’après le Parmé­nide, l’hypothèse des idées est aussi pleine de difficultés. Aucune des hypothèses des dialogues précédents n’est maintenue : avec la théorie des idées tombent toutes les vues sur les inter­médiaires entre la connaissance et l’erreur, entre l’être et le non‑être ; il n’est plus question de demi-savoir, d’inspiration, d’amour.

IX. — L’EXERCICE DIALECTIQUE DU PARMÉNIDE

Ou plutôt une chose est maintenue : c’est l’élan méthodique qui avait donné naissance à ces hypothèses, et qui, en se con­tinuant, va les renouveler et les rajeunir. Ce n’est point le dogme des idées, c’est cet élan méthodique qui fait le platonisme. C’est là la signification de l’ensemble du Parménide. Une fois ruinée la théorie des idées, Parménide engage le jeune Socrate à continuer à s’exercer dans la méthode des hypothèses, celle que Platon appréciait si fort dans le Ménon. Il faut « non seulement, l’hypothèse étant posée, examiner ce qui découle de cette position », mais voir ce qui résulte de la négative (135 a). C’est un exercice de ce genre que contient la seconde partie du Parménide. On cherche toutes les conséquences de l’hypothèse faite par les Eléates ; l’un est, puis les conséquences de l’hypothèse contraire : l’un n’est pas. Les cadres de cette recherche sont d’importance primordiale, parce qu’ils gardent une valeur tout à fait générale, indépendante de l’hypothèse qu’on examine. Pour chacune des deux hypothèses, il faut chercher d’abord les conséquences qu’elle a pour l’Un, puis les conséquences qu’elle a pour les chose autres que l’Un. Rechercher les consé­quences, c’est rechercher les attributs que l’on doit donner ou refuser à l’Un, dans chacune des deux hypothèses. Mais pour cela, il est indispensable d’avoir une liste des attributs les plus généraux (de ces termes communs dont il nous est parlé au Théétète) qu’on puisse accorder ou refuser à un sujet quelconque ; Platon arrive à une sorte de liste de catégories, dont chaque terme contient d’ailleurs deux opposés : le tout et la partie, le commencement, le milieu et la fin, le droit et le circulaire (forme), en autre chose et en soi-même, en mouvement et immobile, même et autre, semblable et dissemblable, égal et inégal, plus vieux, plus jeune ou contemporain. Seulement, il est très important de remarquer que l’ordre dans lequel nous les citons n’est pour Platon nullement arbitraire, en ce sens que l’attribution ou la non‑attribution de chacune d’elle au sujet de la recherche est toujours une conséquence logique de l’at­tribution ou de la non‑attribution de celle qui précède. Ainsi, dans la première hypothèse, c’est parce que l’on a démontré que l’Un n’a ni parties ni tout, que l’on peut démontrer qu’il n’a ni commencement ni fin (144e-145b) ; c’est parce qu’il n’a ni commencement ni fin qu’on démontre qu’il n’a pas de forme géométrique (145b). Ces catégories ne sont donc pas comme des cadres préparés d’avance, mais naissent pour ainsi dire au fur et à mesure de la démonstration. La notion de l’Un s’enrichit ainsi peu à peu à la manière dont s’enrichit la notion d’une figure mathématique dont on découvre, par voie de con­séquence, les propriétés.

Les résultats de la recherche sont assez déconcertants pour avoir fait de l’interprétation du Parménide un problème fort difficile. En effet, de l’hypothèse : l’un est, Platon montre que l’on peut déduire par le raisonnement une double série de consé­quences ; dans une première série de conséquences, on montre qu’on doit lui refuser chacun des couples de termes opposés que nous avons cités, que, par conséquent, il n’a ni parties ni tout, ni commencement, ni fin, etc. ; dans une seconde série, on montre au contraire qu’on doit lui attribuer chacun de ces couples. De la même hypothèse on conclut au sujet des choses autres que l’un, qu’on doit leur attribuer à la fois chacun des opposés. De l’hypothèse contraire à la première : l’Un n’est pas, on conclut logiquement qu’il faut attribuer puis refuser à l’Un les couples de termes qu’on en avait nié et affirmé dans la première hypo­thèse, et ensuite attribuer puis refuser les mêmes couples aux choses autres que l’Un. En un mot, Platon semble prendre à tâche de démontrer qu’une même hypothèse a des conséquences contradictoires et que deux hypothèses contradictoires ont des conséquences identiques.

C’est pour lever cette contradiction que les néo‑platoniciens ont donné du Parménide, l’interprétation compliquée que nous verrons plus tard ; ils ont supposé que dans chacune des séries de conséquences, le mot un et le mot est n’avaient pas le même sens ; on peut alors affirmer de l’Un les contraires, parce que ce n’est pas sous le même rapport. Mais rien n’autorise une pareille interprétation. La signification de cette étrange dialectique paraît être bien différente. Si l’on considère avec attention la critique des idées au début du dialogue, on s’aperçoit qu’elle porte moins sur la thèse des Idées, prise en elle‑même, que sur les rapports de participation qu’il y a entre les choses sensibles et les idées ; c’est à cause de cette participation que les idées devaient ou se couper en parties, ou se séparer d’elles‑mêmes et se multiplier chacune à l’infini. Il resterait, devant cette difficulté, à faire abstraction, momentanément du moins, de l’aspect des idées par où elles sont explicatives des choses sensibles pour les considérer en elles‑mêmes, bref, à instituer cette dialectique, déjà si nettement définie dans la République (511 b) qui « sans utiliser rien de sensible, ne se sert que des idées pour aller, par des idées, à d’autres idées, et se terminer à des idées ». C’est ce programme que commence à exécuter le Par­ménide ; il suppose des rapports entre l’un et l’être, et il en déduit toutes les conséquences possibles, en restant dans le do­maine purement intellectuel, et sans faire la moindre allusion aux choses sensibles dont ces idées peuvent être les modèles. Il ne s’agit plus, comme dans le Phédon, d’expliquer les phénomènes par des idées, mais de passer d’une région où la science n’est pas pos­sible, où les hypothèses se montrent sans force, à une région où la science est possible. Ce que montre le Parménide, c’est combien sont fécondes les hypothèses sur le rapport entre les idées.

X. — LA COMMUNICATION DES IDÉES

Ce que va montrer à son tour le Sophiste, c’est que l’hypothèse est absolument nécessaire. Le dialogue a pour objet propre les difficultés soulevées par la définition du sophiste ; si nous disons en effet qu’il est celui qui ne possède qu’une apparence de science (233c), il nous échappera en nous disant que l’erreur est impossible, puisqu’elle consisterait à penser le non‑être ; or, n’est‑il pas vrai que le non‑être n’est pas (236e-237a ; 241d) ?

Pour résoudre cette question, Platon fait une révision critique des opinions des philosophes sur la définition de l’être. Mais cette critique amène à un résultat surprenant : c’est l’impossibilité de définir l’être en lui-même, à part de tout autre chose. Voici comment : lorsque les Ioniens et Parménide cherchent à définir l’être, ils le définissent les uns comme multiple, et l’autre comme un ; mais ils lui donnent ainsi des déterminations qui ne lui conviennent pas en tant qu’être. En quel sens d’abord, l’être des Ioniens est‑il un couple deux termes ? S’il n’est ni l’un ni l’autre, en particulier, il y a donc non plus deux termes, mais trois ; s’il est l’un et l’autre à la fois, il n’y a plus deux termes mais un seul. En quel sens, à son tour, Parménide pose‑t‑il l’être comme un ? Comme il n’est pas identique à l’unité, il y a un tout, fait de l’être et l’un ; ou bien ce tout est, et alors l’être n’est plus qu’une partie de l’être ; ou bien il n’est pas, et alors l’être n’est pas tout. Les Ioniens et Parménide mélangeaient l’être avec autre chose que lui, en ne le séparant pas de ces déterminations quantitatives (243e-245e).

Par contre‑partie ces hommes « terribles » qui ne croient qu’à l’existence de ce qu’ils touchent et « qui identifient l’être au corps » et les amis des Idées, qui ne voient dans les choses sensibles que flux et devenir incessant et qui ne trouvent l’être que dans « cer­taines idées intelligibles et incorporelles », ont, les uns et les autres, le tort de trop restreindre le sens de l’être. Peut‑on d’abord le réduire au corps seul ? Mais on est bien forcé d’admettre des réalités telles que la justice qui sont effectivement, puisqu’elles apparaissent et disparaissent dans l’âme. Veut‑on, comme les « amis des idées », restreindre l’être à ces réalités fixes et immobiles que sont les idées ? Mais ils ne pourraient avoir le prétention d’y saisir l’« être total » ; l’être total contient nécessairement l’intelligence, et par conséquent l’âme et la vie ; étant intelli­gent, animé et vivant, il n’est pas immobile (246a-249a). Cette double polémique contre les matérialistes et les idéalistes s’adresse à des philosophes contemporains qu’il est malaisé de déterminer ; dans le premier on reconnaît Antisthènes qu’on a déjà vu paraître au Théétète ; quant aux seconds, l’embarras est grand : les seuls amis des idées, que nous connaissions à cette époque, c’est Platon lui-même et son école. Ne peut‑on pas croire qu’il critique une conception des idées qui avait été la sienne propre, celle même qu’il examine au début du Parménide, et qu’il avait aujourd’hui dépassée ? A cette multi­plicité d’idées isolées et fixes, telles que nous les vîmes appa­raître dans le Phédon, il opposerait alors l’être total (248e), ce terme assez mystérieux qui paraît comprendre non seule­ment l’idée ou l’objet qui est connu, mais le sujet qui le con­naît, l’intelligence, et l’âme dans laquelle elle réside ; il y a ici une ébauche que le Timée va bientôt préciser.

En tout cas, la marche des idées reste nette : aux matéria­listes, comme aux amis des idées, il reproche de n’avoir pas vu dans l’être cette puissance d’agir et de pâtir, cette vie qu’il y introduit. Mais ce reproche le fait lui-même retomber dans la difficulté qu’il avait signalée chez Parménide et les Ioniens. « N’est‑il pas juste, dit l’étranger d’Élée qui mène la discussion, que l’on nous pose maintenant les questions que nous posions nous‑mêmes à ceux qui disaient que le tout était le chaud et le froid ? » (250a). Nous oscillons nécessairement d’une notion de l’être trop restreinte à une notion trop étendue ; dès que nous voulons le borner à lui-même, il est trop pauvre ; et le trouvant trop pauvre, nous lui donnons des attributs, mouvement, vie, intelligence, qui le dépassent.

L’impossibilité de penser l’être en lui-même et sans relation avec d’autres termes que lui, nous révèle une nécessité, celle de la communication et du mélange entre des termes tels que être, mouvement, repos, etc. Ce que la pensée atteint, ce ne sont jamais des éléments, isolés, ce sont toujours des mixtes. L’objet de la pensée, comme le mot qui est composé de voyelles et de consonnes, comme la musique, composée de sons aigus ou graves, est fait de concepts qui s’unissent les uns aux autres. Chercher à définir les concepts en dehors de cette union, c’est peut‑être ce qui a été la cause du résultat toujours négatif des dialogues de Socrate ; on n’atteint un concept qu’avec les relations qu’il a avec d’autres. De là une manière nouvelle d’envisager la dialectique ; la dialectique est l’art qui donne les règles du mélange des concepts, comme la musique donne les règles de l’union des sons (253ad).

Cette conception de la dialectique est sans doute proche de ce que sera la logique d’Aristote ; elle en est toutefois fort dis­tincte. En premier lieu, il ne s’agit pas de mélanger des concepts préalablement définis ; Platon l’indique avec une force singu­lière : quelque attribut que l’on puisse donner à une notion, elle le possède, non par elle‑même, mais par participation à une autre idée : « séparer tout de tout, c’est faire complètement dis­paraître tous les discours ; on ne peut rien formuler que par liai­son des idées les unes avec les autres » (259 e). La pensée passe donc de l’indéterminé au déterminé ; elle ne se contente pas d’expliciter les rapports de notions déjà déterminés. En second lieu, et pour la même raison, l’art de la dialectique procède non pas par l’application de règles générales à des cas particuliers, mais par l’examen direct de chaque notion, qui nous renvoie d’elle‑même aux notions avec laquelle elle doit s’unir : ainsi le repos et le mouvement se mélangent avec l’être, mais ils sont incapables de se mélanger entre eux (254d) ; mais, si le mouvement est être en tant qu’il participe à l’être, il est non‑être, en tant qu’il est autre que l’être, c’est‑à‑dire en tant qu’il participe à l’autre (255e). Il semble bien que, dans la connaissance directe et immédiate de ces relations, le rôle primordial est joué par cette intuition intellectuelle que Platon, dans la République, avait mise au sommet de la hiérarchie des connaissances. Car la méthode consiste à saisir ce que « veut » l’idée que l’on examine, à obéir à ce que l’on voit dans les notions (252e). Et par là, la dialectique platonicienne diffère autant de la pensée discursive que la méthode cartésienne diffère de la logique.

XI. — LE PROBLÉME DES MIXTES. LA DIVISION

A partir de ce moment, tout l’effort de Platon va porter sur l’art de saisir les règles des mixtes ou mélanges. Effort singuliè­rement divers qui va des exercices scolaires de division, jusqu’à la majestueuse synthèse du Timée ; effort qui aboutit plutôt d’ailleurs à donner des directions et à favoriser l’élan de la pensée qu’à créer une doctrine. Dans le Phèdre déjà (265d), il avait défini la dialectique par deux mouvements successifs ; d’abord, « on voit les choses dispersées en une seule idée ; puis, par un mouvement inverse, on divise, idées par idées, selon les arti­culations naturelles. » Il est à remarquer que l’analyse ou division suit ici la synthèse et que la synthèse, loin d’être le terme de la pensée et de suivre l’analyse, est au contraire destinée à servir de point de départ à la division qui est ainsi l’essentiel de la dialectique. Les exercices de division que l’on trouve au début du Politique (258c-267c) et du Sophiste (218d-231c), montrent sans doute comment Platon faisait pratiquer la dialectique par ses élèves de l’académie. La division y est présentée comme le procédé qui sert à déterminer de plus en plus précisément un concept ; elle aboutit en somme à une définition ; par exemple, la politique est une science ; mais les sciences se divisent en sciences qui ont pour but la connaissance et sciences qui ont pour but la pratique ; la politique rentre dans la première classe ; les sciences de la connaissance se divisent à leur tour en sciences qui prescrivent et sciences qui jugent ; la politique est parmi les premières ; ainsi, de division en division, on arrive à déter­miner de plus en plus le concept. Il est clair que la division platonicienne n’est pas un procédé purement mécanique ; sans quoi il n’échapperait pas à la critique d’Aristote, selon qui il est tout à fait arbitraire de placer le terme sur lequel porte la recherche dans un membre de la division plutôt que dans l’autre ^[19]. Ce n’est pas en effet un procédé logique, mais l’intuition qui peut guider dans ce cas. De plus, si c’est une règle à peu près générale que la division doit être binaire, la règle pour opérer cette division est peu précise et soulève de grandes dif­ficultés techniques que Platon connaît fort bien, mais qu’il ne résout pas. Une des plus grosses est de savoir comment distin­guer les divisions arbitraires, telles que celle d’homme en Grecs et Barbares des divisions légitimes telles que la division en mâle et femelle ; dans un cas le premier groupe (Grecs) est seul terminé, et le second ne l’est que par exclusion du premier ; dans le second, nous avons deux caractères opposés également positifs (262e ; 263b).

Mais quel rapport ont entre elles ces deux conceptions de la dialectique, la dialectique comme art de la composition des mixtes, dans le Sophiste, et la dialectique comme art de la division ? Cette question est résolue dans le Philèbe. Ce dialogue nous montre comment l’art de composer les mixtes a pour résultat le classement et la division en espèces. Le rapprochement et l’union des deux aspects de la dialectique, ailleurs séparés, en rend la notion bien plus nette. Mais d’abord la notion du mixte se présente sous une forme nouvelle ; tout mixte, digne de ce nom, n’est pas une fusion arbitraire, mais une combinaison bien fixée de deux éléments : d’un élément indéterminé ou illimité, et d’une limite ou détermination fixe. L’indéterminé est un couple d’opposés tel que chacun d’eux ne soit défini qu’en rapport avec l’autre, c’est‑à‑dire soit en lui-même tout à fait indéfini ; tels sont plus grand et plus petit, plus aigu et plus grave, plus chaud et plus froid ; termes purement relatifs et perpétuellement fluents, puisque ce qui est plus grand qu’une chose est en même temps plus petit qu’une autre. La limite ou détermination, c’est un rapport numérique fixe, tel que le double ou le triple. Le mixte, on le voit aisément, résulte donc de l’introduction d’un rapport fixe dans le couple d’opposés ; ainsi les musiciens démontrent qu’un rapport de un à deux, introduit dans la dyade illimitée de l’aigu et du grave, crée l’octave ; on peut concevoir de même manière qu’un rapport fixe du lent et du rapide crée un mouvement régulier, ou faire sortir les formes d’un rapport fixe de grandeur et de petitesse ^[20]. Cette conception du mixte permet et même implique la division des concepts : la division part d’un illimité tel que la voix avec ses nuances infinies d’aigu ou de grave ; elle y introduit un certain nombre d’inter­valles fixes, qui sont les accords, caractérisés par des rapports numériques fixes tels que 1/2, 1/3, etc. La science consistera à connaître le nombre et la nature de ces rapports fixes (18 b).

Cette conception du mixte et de la division n’est plus tout à fait celle du Sophiste. D’abord, il n’est plus question d’une division uniformément binaire ; dans le cas le plus parfait tout au moins, celui de la musique, le nombre des termes est déter­miné par celui des rapports numériques possibles que sont les accords. Nous en voyons un autre exemple dans le Timée (54a sq.), où la division en quatre éléments dépend du nombre des solides réguliers possibles. Il y a plus : le mélange d’un genre avec un autre dans le Sophiste vient de sa nature même ; l’être, pour être ce qu’il est, doit participer au même et à l’autre ; il y a là comme le rudiment d’un rapport de nécessité logique. Au contraire, l’illimité et la limite ne s’appellent pas et ne s’ impliquent pas ; il faut pour les joindre un quatrième genre d’être, différent d’eux comme du mélange, c’est la cause du mélange (26e). C’est dire que, à la liaison logiquement nécessaire vers laquelle inclinait le Sophiste, se substituent maintenant des considérations d’harmonie, de convenance, de beauté et de bonté. L’idée du Bien, qui dominait la dialectique dans la Répu­blique et qui s’était effacée dans les dialogues intermédiaires reprend ici, en même temps que les mathématiques, un rôle de premier plan. Et, ne pouvant définir le Bien dans son unité, il y substitue au moins un équivalent fait de trois termes, la beauté, la symétrie et la vérité (65a). Il ne fait ainsi que poser les trois conditions primordiales auxquelles doit répondre tout mélange ; ces trois termes expriment chacun, sous un aspect différent, ce qu’il appelait dans la République l’inconditionné, le Bien, à quoi cesse l’explication.

XII. — LE PROBLÈME COSMOLOGIQUE

La notion du mixte qui possède beauté, proportion et vérité fut le véritable stimulant des dernières études de Platon ; elle lui permit de revenir au problème de l’explication des choses sensibles par les idées, problème qu’il avait sans doute aban­donné devant les difficultés qu’expose le Parménide sur la par­ticipation. C’est là l’objet du Timée. Mais, pour bien saisir ce retour d’intérêt vers la physique, il faut bien voir que les choses sensibles ne lui apparaissent plus, comme dans le Théétète, comme un flux sans cesse évanouissant, mais comme des parties d’un cosmos qui est lui-même le plus beau des mixtes sensibles, c’est‑à‑dire un mélange ordonné selon des rapports fixes ^[21]. S’il en est ainsi, le problème de l’explication du monde physique n’offre pas de difficulté qui lui soit inhérente ; il n’est plus qu’un cas particulier du problème dialectique en général, qui consiste, d’après le Philèbe, à déterminer la manière dont se forment les mixtes. Le problème de la participation est donc résolu.

Le monde est né d’un passage du désordre à l’ordre sous l’action d’un démiurge (30a). L’état de désordre antérieur à cette action est essentiellement le domaine de la « nécessité », d’une nécessité brutale, cause errante, qui n’est assujettie à aucune considération de fin (47e-48a). Mais ce désordre et cette néces­sité ne signifient nullement une radicale inintelligibilité ; c’est une sorte de nécessité mécanique analogue à celle qu’acceptait Démocrite, mais où Platon introduit, sinon la bonté du démiurge, au moins une certaine part d’intelligibilité géométrique. La doctrine des atomes et la doctrine des éléments y paraissent, mais pénétrées d’esprit géométrique ; les éléments y sont com­posés de corpuscules, et les corpuscules d’un élément donné sont distincts les uns des autres non point par leurs qualités, mais par leur forme géométrique ; les corpuscules élémentaires de chaque sorte ont la forme d’un des quatre polyèdres régu­liers, cube, icosaèdre, octaèdre, tétraèdre correspondant respec­tivement à la terre, à l’eau, à l’air et au feu. L’ingéniosité mathé­matique de Platon, guidé par les récentes découvertes de Théé­tète en stéréométrie, n’a nullement de peine à démontrer que les faces du cube peuvent se composer de quatre triangles rectangles et isocèles, et que les faces de chaque autre polyèdre qui sont des triangles équilatéraux peuvent toutes se composer de six triangles rectangles, dont l’hypoténuse est double du petit côté de l’angle droit. Les transmutations des éléments les uns dans les autres deviennent parfaitement intelligibles (en laissant de côté la terre), quand on aura démontré qu’un corpuscule d’eau contient autant de triangles que deux corpuscules d’air, plus un de feu, et qu’un corpuscule d’air en contient autant que deux corpuscules de feu (53c-57c). Voilà la raison au sein même de la nécessité. La nécessité brute apparaît dans la disposition de ces corpuscules, qui dépend de la manière dont ils réagissent aux secousses désordonnées du réceptacle ou espace dans lesquels ils sont ; ils tendent, comme les substances secouées dans un crible, à se réunir selon leurs ressemblances et leurs affinités (57bc). La source de la nécessité est donc non pas dans les éléments, mais dans cette nature ambiguë, « ce concept bâtard, à peine croyable » du réceptacle (52b). Ce réceptacle paraît bien être un de ces termes indéterminés, dont le Philèbe nous a fourni des exemples ; d’une manière précise, c’est à la fois l’indéterminé géométrique en ce sens qu’il n’a aucune déter­mination de grandeur et de petitesse et qu’il les a toutes (50cd) et l’indéterminé mécanique, en ce sens que son mouvement, sa lenteur et sa vitesse, n’ont aucune uniformité (52e). C’est ce réceptacle que les triangles élémentaires d’abord, puis les polyèdres qui en sont issus commencent à déterminer en y introduisant des rapports fixes de grandeur et de petitesse (53c). C’est en lui que l’intelligence du démiurge va introduire d’autres déterminations, et en particulier des déterminations mécaniques.

Car le créateur ou démiurge est avant tout le créateur de l’âme du monde (34cd), et l’âme est principe de mouvement (Phèdre, 245c ; Lois, 894d), non pas au sens de force méca­nique brutale comme est le réceptacle, mais principe de ce qu’il y a de régulier et de fixe dans le mouvement. L’âme du monde est antérieure au corps qu’elle est destinée à animer et qui est logé en elle ; mais elle est elle‑même un mixte où se dessinent en quelque sorte toutes les relations arithmétiques ou géomé­triques qui se réaliseront dans le monde. Tout mixte est composé d’une limite et d’un illimité ; il ne se distingue d’un autre que par l’aspect que présentent les deux termes ; la limite et l’illi­mité dont l’âme est composée sont l’essence indivisible, et l’es­sence divisible dans les corps (35a) ; toute détermination numé­rique et géométrique exige en effet deux termes de ce genre ; nous apprenons par Aristote que, selon l’enseignement oral de Platon, les nombres naissent de l’action de l’Un sur la dyade indéfinie du grand et du petit ^[22] ; tout nombre, toute forme sont le résultat d’une détermination de ce qui était d’abord indé­terminé. Le mixte de ces deux essences une fois produit, le démiurge y mélange encore le même et l’autre, c’est‑à‑dire deux termes qui sont aussi entre eux comme la limite et l’illimité du Philèbe. Platon a soin de nous dire que l’autre n’entre dans le mélange que par force ; il reste, on va le voir, principe d’indé­termination. L’âme est donc faite de trois choses : un mélange des deux substances, divisible et indivisible, du même et de l’autre : Le mixte est maintenant divisé selon certains nombres déterminés comme termes de deux progressions géométriques 1, 2, 4, 8 ; 1, 3, 9, 27, entre lesquels on insère des moyens proportionnels. Puis il est divisé en deux branches qui se croisent à angle aigu et se recourbent ensuite en cercle ayant même centre, un des cercles étant incliné sur l’autre, comme l’écliptique sur l’équateur ; le cercle du même, animé d’un mouvement vers la droite, c’est-à‑dire d’orient en occident, reste unique ; le cercle de l’autre animé d’un mouvement vers la gauche, c’est-à‑dire d’occident en orient, est divisé en sept. On voit assez que, sous le nom d’âme du monde, Platon s’efforce de montrer comment on arrive à une sorte de construction rationnelle du système astronomique tel qu’il le concevait et dont les prin­cipes étaient qu’il n’y avait que des mouvements circulaires ; que les mouvements étaient uniformes, et que l’irrégularité apparente du mouvement des sept planètes s’expliquait parce qu’elles étaient animées, outre le mouvement diurne, d’un mouvement propre en sens contraire. L’âme n’est qu’un dessin schématique du système astronomique (35a-36d).

Le Timée est un récit, un mythe ; le pythagoricien Timée y raconte comment se sont formés les divers mixtes, âme du monde, monde, corpuscules élémentaires, sans vouloir atteindre mieux qu’à des conjectures vraisemblables (29c‑e) ; ton dont la modestie, inspirée de Parménide, tranche avec le dogmatisme ionien. Il est clair, au surplus, que, dans l’emploi physique des schèmes mathématiques, il est guidé par des considérations d’harmonie et de beauté ; la seule raison de la formation du monde, c’est que le démiurge « était bon » (29e) ; le Bien reste l’inconditionné à quoi se rattache toute preuve. La forme sphérique du monde, le fait qu’il est unique, viennent de ce qu’il s’efforce d’imiter la perfection du modèle (32b ;31ab). Le temps, divisé en périodes régulières, jours, mois, années, qui est lié à l’existence des révo­lutions célestes, imite autant que possible l’éternité du modèle par son retour incessant sur lui-même (37d). Dans le détail de la physiologie qu’il nous expose à la fin de l’œuvre, Platon est aussi éperdument finaliste que le seront les stoïciens ; le Xe livre des Lois affirme aussi avec force que la providence divine n’est pas seulement générale, mais pénètre jusqu’aux moindres détails de la structure de l’univers (903 bc). C’est parce que la théorie du monde est avant tout le récit de l’œuvre providentielle, qu’elle garde son caractère arbitraire et intuitif. L’esprit humain ne peut que soupçonner les intentions du démiurge, il n’en est jamais sûr (29e‑30a). De plus, le démiurge en pliant la nécessité à l’intelligence (47e-48a), en s’efforçant de la faire obéir, rencontre des résistances qui vont crois­sant ; si le premier mixte, le corps du monde, est fait si harmo­nieusement qu’il est impérissable quoique engendré (41ab), les mixtes partiels, faits par les dieux imitateurs du démiurge, les corps des animaux, sont sujets à la mort (41cd ;43a) ; la série des mixtes va en perfection décroissante, et leur conserva­tion est de moins en moins assurée.

Par un paradoxe apparent, l’arbitraire s’introduit dans la science des choses physiques dans la mesure où s’y introduisent les mathématiques : l’arbitraire, mais en même temps une liberté de regard, qui, détachant l’esprit des illusions de l’observation immédiate, lui permet un jeu d’hypothèses fécond. C’est par exemple grâce à cette liberté d’esprit que Pluton a pu peut‑être indiquer en passant l’explication du mouvement diurne par la rotation de la terre autour de son axe ^[23].

XIII. — L’ENSEIGNEMENT ORAL DE PLATON

Les dialogues ne nous font pas connaître tout Platon. Aris­tote ^[24] nous a heureusement conservé quelque chose de son enseignement oral, bien qu’il soit souvent difficile de démêler la pensée de Platon, dans cet exposé fait avec une intention critique, et souvent mélangé avec les thèses des successeurs de Platon à l’Académie. Il en résulte pourtant que, à la fin de sa vie, Platon a conçu les idées comme des nombres, mais comme des nombres différents de ceux qu’emploie le mathématicien. Que sont les nombres idéaux ? Pourquoi Platon les a‑t‑il subs­titués ou tout au moins superposés aux idées ? Et d’abord, comment se distinguent‑t‑ils des nombres mathématiques ? Les nombres mathématiques sont ceux qui sont formés d’unités toutes égales entre elles, et qui résultent de l’addition de ces unités. Or, nous voyons, dans le Philèbe et dans le Timée, que Platon a une prédilection manifeste pour la génération des nombres qui se fait autrement que par l’addition, et, spéciale­ment, pour celle qui se fait par les progressions ou par l’in­sertion des trois espèces de moyennes proportionnelles, arithmé­tique, géométrique ou harmonique ^[25] : son attention tend à se porter sur les rapports numériques plutôt que sur les nombres mêmes. La musique pythagoricienne lui fait voir l’essence des choses dans des rapports numériques, encore plus que dans les nombres. La théorie des nombres idéaux semblent bien être une tentative pour trouver les types de rapport les plus généraux. Ces nombres, nous dit Aristote, ne résultent pas de l’ad­dition, puisque leurs unités ne peuvent s’additionner, mais de l’union de deux principes, l’Un et la dyade indéfinie du grand et du petit ^[26]. Cette dyade n’est autre chose que le rapport plei­nement indéterminé et fluent dont le Philèbe (24c-25a) nous donnait des exemples. Quant à l’Un, on sait, d’après une tra­dition célèbre, que Platon l’identifiait au Bien ^[27] ; or la fonction du Bien, d’après le Philèbe, est d’introduire des rapports fixes entre les choses, ce qui est possible par la mesure. L’Un d’Aris­tote et le Bien de la leçon de Platon paraissent identiques à la mesure, que le Politique considère comme le point de départ de la dialectique. L’Un, c’est ce qui permet de mesurer, et c’est le terme inconditionné au delà duquel on ne remonte pas. C’est ainsi, d’après Aristote, que le grand et le petit, d’inégaux qu’ils sont, peuvent être égalisés par l’application de l’Un, et ainsi on obtiendra la dyade idéale, composée des deux termes du rapport, non pas en ajoutant une unité à une autre, mais en égalant le rapport indéterminé à l’unité. Sans poursuivre le mode compliqué de production des nombres idéaux, que Platon suit jusqu’à la décade idéale, on voit par l’exemple de la dyade idéale que les nombres idéaux sont avant tout des rapports fixes. Il est assez naturel de penser que ces nombres idéaux sont principe du modèle éternel du monde dont il nous est parlé dans le Timée (28b), comme l’âme faite de schèmes géo­métriques combinées selon certains rapports numériques est principe du monde sensible. Le Vivant en soi (30a) paraît désigner la réalité intelligible tout entière qui comprendrait au‑dessous des nombres idéaux, les espèces intelligibles, comme le monde, vivant, animé et intelligent, comprend au‑dessous de l’âme, le corps. Il reste en tout cas certain que Platon orientait ses recherches vers les lois de combinaison des mixtes.

XIV. — PHILOSOPHIE ET POLITIQUE

C’est seulement par abstraction que l’on peut séparer la politique de Platon de sa philosophie. Ses plus grandes œuvres sont du même coup des œuvres philosophiques et politiques. Le Gorgias, où il montre les dangers d’une politique non fondée en raison, la République, où la philosophie est utilisée comme le seul moyen d’arriver à une politique viable. La trilogie Sophiste, Politique et Philosophe ^[28], dont le dernier dialogue est resté en projet, tendait sans doute à montrer les capacités politiques du philosophe. La trilogie Timée, Critias, Hermocrate, dont Platon n’a écrit que le premier dialogue et le début du deuxième, devait, après la formation du monde, décrite dans le Timée, traiter des révolutions des cités, de leur ruine et de leur rétablissement. Les Lois enfin sont un véritable manuel du législateur. Il n’est pas plus légitime de séparer la philosophie de la politique chez Platon que chez un Auguste Comte. Comment oublier que l’élan vers la philosophie lui vient de Socrate, qui insiste avec une telle force dans l’Apologie sur sa mission sociale ?

Platon, comme Socrate, croit fermement à la mission sociale du philosophe. Après avoir dépeint, dans la République, le régime de la cité idéale, il se demande à quelle condition un régime approchant pourra passer dans les faits ; il suffirait d’un seul changement « mais qui n’est point petit, ni facile, quoiqu’il soit possible..., c’est que les philosophes soient rois dans les cités, ou que les rois et les dynastes soient de bons philosophes, c’est que autorité politique et philosophie coïn­cident » (473b). Il faut donner à cette exigence un sens tout à fait pratique ; c’est au moment même où Platon passe de la théorie à la pratique, qu’il fait intervenir l’autorité politique du philosophe. Platon ne se lasse pas d’insister sur le rôle actif qui convient au philosophe : il faut le forcer à descendre de la contemplation des choses intelligibles pour s’occuper des affaires de la cité (519d) ; il faut aussi préparer à cette réforme l’opinion du vulgaire, porté, à cause même des vices du gouver­nement, à considérer la philosophie comme inutile à la cité (500b). La philosophie procédera sur la cité comme le peintre sur la muraille qu’il orne ; il la nettoiera d’abord soigneusement, puis il y dessinera la forme de la cité, en comparant à chaque instant son dessin au modèle du juste qu’il est capable de con­templer (501a).

Comment Platon est‑il arrivé à cette vue célèbre, qui paraît être l’utopie sociale par excellence ? D’où vient cette idée d’une reconstruction rationnelle de la cité ? Quelle en est la signifi­cation exacte ?

XV. — LA JUSTICE ET LA TEMPÉRANCE

Avant de se présenter, dans la République, comme réformateur de la cité, Platon paraît avoir réfléchi sur la justice plutôt en moraliste, à la manière de Socrate, qu’en réformateur politique. Il a montré que l’homme devait être juste, c’est‑à‑dire respectueux des lois, pour être heureux, avant de prouver que le philosophe pouvait seul concevoir et réaliser les justes lois. Il est moraliste avant d’être politique, contrairement aux jeunes ambitieux d’Athènes, immortalisés dans le Calliclès du [ Gorgias], qui s’adonnent sans préparation à la politique. De cette morale platonicienne, les deux pôles, pour ainsi dire sont dans le Gorgias qui soutient la justice contre le banditisme politique, et dans le Phédon, pour qui la vie philosophique consiste à se purifier du corps.

Voyons d’abord le premier des deux thèmes. Dans le Criton, Socrate était représenté comme respectueux des lois jusqu’à en mourir ; et l’on connaît la célèbre prosopopée, où les lois d’Athènes montrent à Socrate tout ce qu’il leur doit (50a) ; Platon a le sentiment très vif que d’elles dépendent non seule­ment la sécurité, mais toute culture morale. Mais les lois, objecte Calliclès, ne sont‑elles pas de simples conventions que les hommes du vulgaire ont faites entre eux pour se défendre contre l’avi­dité des puissants ? La justice naturelle consiste dans des rap­ports de force, et le plus fort doit posséder l’autorité (Gorgias, [ 482c-484c]). Qu’est‑ce donc que cette force, dont parle Calli­clès ? Est‑ce la force physique pure et simple ? Alors elle appar­tient au peuple, s’il a la force d’imposer les lois ([ 488be]). C’est donc la force, accompagnée de sagesse et d’habileté, ou, plus précisément, de la connaissance raisonnée de la politique et du courage pour réaliser ses desseins ([ 491ad]). Mais le courage, qui donne de l’autorité sur les choses, implique cette forme inté­rieure de courage, cette autorité sur soi-même, qui est la tem­pérance. Car le bien n’est pas identique au plaisir, et, s’il faut choisir entre les plaisirs ceux qui sont utiles, bons et sains, on n’y arrive que grâce à la tempérance qui introduit un certain ordre dans le corps et dans l’âme, en élaguant les désirs contraires à cet ordre ([ 504c-505b]). Ce développement sur la tempérance, ou vertu de l’ordre, parent de l’égalité géométrique, est le point culminant du Gorgias ([ 508a]) ; en cette vertu, qu’il avait déjà cherché à définir dans le Charmide, il trouve ici le fondement de toutes les autres, de la piété, de la justice, du bonheur. La tempé­rance est l’activité réglée par l’ordre et s’oppose directement à l’activité brutale et sans frein de Calliclès. Platon entrevoit ici une vérité, qui fait ainsi le fond de sa philosophie, et qu’il développera avec force dans sa vieillesse ^[29], c’est que cette acti­vité qu’on appelle l’art, qui choisit et agit selon des règles, est antérieure à cette prétendue nature désordonnée et déréglée que veut suivre Calliclès. Le primat de l’art, au cœur même des choses naturelles et de l’ordre du monde, est un postulat de toute la politique comme de toute la philosophie de Platon. L’ordre n’est pas une conquête humaine sur les forces déréglées ; il est plutôt le fond du réel, qui nous est révélé par une intui­tion intellectuelle.

Si la tempérance, avec la technique qui discerne et ordonne, est la vertu fondamentale, l’ascétisme du Phédon et le gouverne­ment des philosophes dans la République seront deux aspects inséparables de cette vertu ; si elle ne paraît pas occuper dans ces deux dialogues la place centrale qu’elle a dans le Gorgias, l’idée qui l’inspire, celle de la valeur supérieure et dominatrice de l’intelligence, reste le point de départ. Dans le Phédon (82e sq.) la recherche de la vérité s’accompagne de l’abstinence des plai­sirs : l’âme est fixée au corps par le désir, et elle est forcée de regarder à travers le corps où elle est comme en prison ; mais la philosophie lui enseigne que la vision et les autres sensations sont pleines d’erreurs ; elle lui apprend à ne croire qu’à elle­-même et à ses pensées propres ; ainsi elle détache l’âme du corps, et fait qu’elle s’abstient autant que possible des plai­sirs, des désirs et des peines. La véritable vertu consiste à s’affranchir de toutes les affections ; aussi bien que la tempérance, la justice, le courage et la prudence sont des purifications (69a).

Mais d’autre part, la tempérance est aussi une vertu qui prescrit l’ordre ; elle n’a pas moins d’importance comme tech­nique positive que comme règle d’ascétisme. La conclusion du Gorgias est, à cet égard, significative, et elle annonce la République ; les hommes ne seront améliorés que grâce à une technique scientifique que n’ont jamais possédé ni les illustres politiques d’Athènes ni les sophistes qui viennent y instruire la jeunesse ([ 513c‑515d]). En définitive, la justice paraît être maintenant, non plus comme dans le Criton, la simple obéis­sance de l’individu aux lois de son pays, mais bien l’exigence d’une réforme politique complète, sous la conduite des philo­sophes.

XVI. — LE PROBLÈME POLITIQUE

C’est à partir de ce moment que l’élan est donné à la pensée politique, qui se subordonne et la morale et la psychologie. Mais elle n’est plus dans la situation de la dialectique qui, elle, ne quitte pas le monde des idées ; elle se brise au contraire sans cesse contre les faits. Platon, répétons‑le, veut être non pas un utopiste, mais un réformateur ; comme réformateur, il doit tenir compte de la nature des hommes et de la nature des choses, telles qu’elles sont données.

Ce qu’il y a d’étrange chez ce réformateur, c’est qu’il est tout au contraire des sophistes bien loin de croire au progrès. Il a beau­coup médité sur l’histoire et l’évolution des sociétés, comme sur l’histoire des âmes individuelles, mêlant d’ailleurs à l’obser­vation psychologique précise le mythe et la légende ; mais l’observation comme le mythe met toujours en lumière cette double conclusion que la part de justice et de vertu qu’il y a en un individu ou en une société dépend surtout des conditions extérieures, d’une heureuse chance, et que, s’il y a des change­ments dans les sociétés, le changement a toujours lieu vers le pire ou au mieux selon un rythme cyclique qui fait repasser la société par les mêmes étapes. La législation, fût‑ce celle d’un philosophe, a pour but de se servir le mieux possible des condi­tions de fait qu’il trouve devant lui, et aussi, d’arrêter ou d’en­traver les changements, de donner à la société la plus grande stabilité possible. Jamais, au contraire, on ne voit, chez Pla­ton, l’idée d’une réforme positive, d’une véritable invention sociale ; il s’agit toujours chez lui de maintenir et de conserver, ou bien d’élaguer et de supprimer ; il est bien significatif, le mythe qui raconte que les hommes n’ont évité la décadence complète que parce que des dieux leur ont fait connaître le feu, appris les arts, et donné les graines du blé (Politique, 274e) ; l’initiative des hommes n’aurait pu les mener jusque là.

Le but de la réforme du philosophe ne peut être alors que d’imiter autant qu’il est possible l’état de société le plus parfait, dont il possède l’idée, de prendre en quelque sorte la société au niveau où elle existe actuellement pour l’empêcher de tomber plus bas (Lois, IV, 713e) ; mais jamais il ne s’agit de promouvoir un progrès véritable. Si une société présente les conditions requises pour que s’y appliquent les efforts du philosophe, c’est par chance, par une série de circonstances indépendantes de toute volonté humaine, grâce, par exemple, à la faveur du climat et du sol (704 a sq.), que l’on fasse d’ailleurs de cette chance l’effet d’un hasard ou de la providence divine.

De là le caractère positif et réaliste, conservateur même parfois, de la politique platonicienne ; de là, son goût, croissant avec l’âge, pour l’histoire et les antiques traditions ^[30] ; de là, sa condamnation de toute la politique d’expansion qui avait fait la grandeur d’Athènes, mais aussi bouleversé les mœurs ^[31]. Il est resté attaché uniquement à la forme traditionnelle de la cité grecque. Il est bien entendu, par exemple, que dans la République, c’est une cité grecque qu’il a à administrer (470e). Si plus tard, dans le Politique (262 cd), il a jugé ridicule la divi­sion de l’humanité en Grecs et Barbares, il n’en est pas moins vrai qu’il veut avant tout fortifier l’hellénisme, ramener la paix entre les cités et faire cesser les pratiques de pillage et de réduction à l’esclavage qui accompagnaient les victoires d’une cité sur une autre ^[32].

XVII. — JUSTICE SOCIALE

L’essentiel de la justice sociale, chez Platon, c’est de faire l’unité de la société (République, IV, 423 d). La justice dans les cités imite, autant qu’il est possible, les essences idéales « bien rangées, gardant toujours le même rapport, sans se faire mutuelle­ment aucun tort, disposées par ordre et selon la raison » (VI, 500c) La cité juste nous donne un de ces exemples de multiplicité bien ordonnée ; de ces mixtes, dont c’est l’affaire du dialecti­cien de découvrir la nature. C’est lorsque l’on saura ce qu’est ce mixte, que l’on pourra déterminer ce qu’est l’âme juste, la justice dans l’âme étant une ordonnance de ses parties, en tout analogue à l’ordonnance des parties de la société, qui cons­titue la justice sociale. La République se distingue des écrits politiques suivants de Platon, en ce qu’elle insiste davantage sur les conditions de cette unité. Il présente sa recherché sous la forme d’une histoire de la société, exactement comme dans le Timée, les conditions de la stabilité du monde se découvrent dans l’histoire de la formation du monde par un démiurge ; et il arrive que, dans cette histoire, sa vue s’étend bien au delà de la réforme d’une cité grecque, jusqu’aux conditions fondamen­tales de tout agrégat humain ^[33].

La cité naît du besoin et de la découverte du moyen rationnel pour la satisfaire. Ce moyen, c’est la division du travail. Il y a cité, dès qu’il y a réunion de quatre ou cinq personnes qui conviennent de satisfaire chacune un des besoins élémentaires de tous les autres, en nourriture, en vêtement et en logement ; le laboureur qui produit la nourriture de tous, aura en revanche son abri et son vêtement faits par les autres. Chacun, spécialisé dans son métier, produira plus et mieux. La cité, sous sa forme élémentaire, n’est donc pas une réunion d’êtres égaux et sem­blables, mais au contraire d’êtres inégaux et dissemblables ; elle le restera sous ses plus hautes formes, et c’est ce qui garan­tira la solidarité de ses parties et son unité (370ab). Les fonc­tions deviendront plus compliquées, à mesure que la masse de la cité s’accroît et que les besoins se multiplient ; à côté du laboureur, par exemple, il y aura un fabricant spécial de charrues et d’outils agricoles (370c) ; à côté des producteurs se créera la classe de ceux qui font les échanges, des commerçants par terre et par mer (371ab). Mais le principe reste toujours le même. Il reste le même encore, lorsque, dans la cité arrivée à son achèvement, les fonctions se groupent en un petit nombre de classes, la classe des artisans qui s’occupent de satisfaire les besoins matériels, la classe des soldats qui défendent la cité contre ses voisines (373c), la classe des « gardiens » qui sont chargés de faire observer les lois. Ces trois classes représentent les trois fonctions essentielles de toute cité, production, défense, administration intérieure (434c).

Comment ces fonctions seront‑elles le mieux remplies, c’est là pour Platon l’unique problème social. Il ne peut être question en effet d’utiliser les ressources de la cité pour le bonheur d’un individu ou d’une classe. « Nous fondons la cité, répond Socrate à Adimante qui lui reproche la vie trop dure qu’il fait mener aux « gardiens », non pour qu’une classe ait un bonheur supé­rieur, mais pour que la cité entière soit heureuse. » ^[34] L’individu qui fait partie de la cité est fait pour accomplir sa fonction sociale, et non pour autre chose. C’est en quoi consiste la justice ; être juste, c’est accomplir sa fonction propre (434c).

XVIII. — NATURE ET SOCIÉTÉ

Ici se présente à Platon une question redoutable. Les besoins de la société idéale doivent compter avec la nature. En effet, l’exercice de chaque fonction sociale suppose non seulement une éducation acquise, mais encore des aptitudes naturelles. L’amour du gain chez l’artisan, la passion généreuse nécessaire chez le soldat, la prudence et la réflexion chez le gardien de la cité ont pour fond un caractère inné qu’aucune forme sociale ne pourrait produire (455b). Il y a plus : les proportions diverses dans lesquelles ces caractères existent, dépendent de la nature du milieu géographique. « Une région, dira‑t‑il à la fin de sa vie, n’est pas propre à l’égal d’une autre à rendre les hommes meilleurs ou pires » ^[35]. L’étude des nombres qui, chez certains, mène jusqu’à la philosophie et à la dialectique, produira, chez les Égyptiens, les Phéniciens et chez tant d’autres peuples, la fourberie et non la science.

Cette nature, Platon y attache une importance extrême : en particulier, lorsqu’il vient à parler des véritables chefs de la cité, des philosophes, il ne se lasse pas de recommander de choisir, selon leurs aptitudes naturelles, ceux qui seront capables de recevoir l’enseignement de la dialectique ; et il fait une liste très détaillée des qualités innées indispensables : amour de la vérité et facilité à apprendre, faiblesse des désirs qui s’opposent à la connaissance, noblesse d’âme et courage, enfin, une mémoire précise et étendue ^[36] : la réunion de ces qualités est très rare, puisqu’il y a presque incompatibilité entre les qualités qu’on leur demande, notamment entre la subtilité d’un esprit sans cesse actif et la gravité calme, entre l’inertie de l’homme insou­ciant des périls et le regard aigu qui les pénètre ^[37] : la noblesse d’un vieil Athénien et la subtilité d’un sophiste, voilà ce que doit réunir la nature philosophique.

Or, entre les exigences de la société idéale et ce que lui fournit la nature, il n’y a pas nécessairement harmonie. Il y a là tout un côté de la réalité qui échappe aux prises de l’art humain ; il n’est pas de penseur qui en ait tenu plus grand compte que Platon. Pour expliquer ce donné ultime, cette réalité des carac­tères, qui résiste à la raison, et qui pourtant nous fixe à chacun notre destinée, il a fait appel à un mode d’explication qui est lui-même irrationnel ; au mythe du choix des vies. Après cette vie, les âmes subissent des châtiments ou profitent de récom­penses, selon la justice dont elles ont fait preuve ; puis elles se réunissent pour choisir une nouvelle vie : ce choix est pleinement volontaire, et les dieux n’en sont nullement responsables ; mais, une fois fait, il est sanctionné par la nécessité et les Moires, et l’âme n’échappera plus à son sort ; elle passe avant de renaître dans l’eau du Léthé qui lui enlève tout souvenir de son choix ; puis sa nouvelle vie se déroule conformément à ce qu’elle a voulu. On voit, par la place qu’il occupe à la fin de la République (617d-622b), quelle préoccupation politique trahit ce mythe, bien qu’il n’y soit question que de la destinée individuelle. Il y a, jusqu’à un certain point, conflit entre l’ex­plication mythique qui attribue notre sort à un choix volon­taire, et l’explication naturaliste qui rend compte du caractère des hommes par le milieu géographique ; et peut-être est‑ce pour unir l’une et l’autre que Platon, dans la dernière forme qu’il ait donnée au mythe, fait appel à l’action de la providence et de la Diké universelle qui organise le monde de manière que chaque âme soit spontanément attirée vers le lieu où elle mérite d’aller ^[38]. Son intention n’en reste pas moins nette : c’est de poser le carac­tère comme une donnée ultime.

D’autre part, la fixité des caractères est, en une certaine mesure, un garant de fixité sociale, et par conséquent de justice. Aussi l’art social, s’il ne peut les produire à sa guise, doit au moins les empêcher de s’altérer de génération en génération. Ici, et pour donner une certaine prise au législateur, Platon introduit, outre les explications mythique et naturaliste, une explication par l’hérédité, incompatible avec les deux premières ; si l’explication est vraie, les chefs de la cité peuvent, en régle­mentant habilement les mariages, arriver à maintenir à l’état de pureté les caractères convenables à chaque classe sociale, comme les éleveurs savent maintenir les races pures (République, 459b ; 460de). Et c’est la négligence dans l’applica­tion exacte du règlement des unions qui amènera avec la déca­dence de l’aristocratie philosophique, celle de la cité tout entière (546c). Aucun moyen humain, il faut y insister, n’est donné pour rétablir l’état primitif ; chez Platon, les lois ne créent pas ; elles conservent. Il ne compte, pour revenir au point de départ, que sur le cycle qui gouverne le changement, et qui est celui d’un devenir circulaire dont les phases se répètent.

XIX. — L’UNITÉ SOCIALE

Si le fondateur de la cité a, à sa disposition, par chance heureuse ou grâce à la providence des dieux, les caractères qu’il faut, il peut alors instituer une cité juste. Il suffit pour cela de réglementer l’activité des citoyens de telle manière que « chacun donne ses soins à une seule fonction, celle à laquelle il est natu­rellement apte, afin que chacun ayant son occupation propre ne soit pas multiple mais un, et qu’il puisse naître ainsi une cité une et non multiple » (République, 423d). C’est ainsi, par exemple, qu’une réglementation de la richesse sera nécessaire pour fixer l’artisan à son métier ; « un potier devenu riche voudra‑t‑il encore s’adonner à son métier ? Évidemment non ; il devient alors un mauvais potier » (421d). Il ne faut pas davan­tage qu’il soit pauvre, au point de ne pas pouvoir se fournir des outils indispensables. De là résultent aussi les lois si étranges concernant les gardiens de la cité ; tout y est subordonné à la nécessité de maintenir entre eux l’union parfaite. Le plus grand malheur pour la cité, c’est la division ; or, une des plus grandes causes de division, c’est le régime de la séparation des familles, d’où il s’ensuit que chacun a ses peines et ses plaisirs à part. La communauté des femmes, des enfants et des biens, c’est la seule manière de lier entre eux les gardiens ; tenus par la régle­mentation des pouponnières publiques dans l’ignorance des liens naturels de filiation, tous, selon leur âge, auront à l’égard de tous, les sentiments d’un fils ou d’un père (462a sq. ; 464d).

Comme d’autre part, la cité tient compte non pas des diffé­rences entre les personnes, mais seulement des différences entre leurs aptitudes, comme on définit le citoyen uniquement dans son rapport aux occupations, il s’ensuit qu’il ne faudra pas don­ner à la femme dans la cité une place différente de celle de l’homme ; au point de vue social, il n’y a entre eux nulle différence ; il y aura des femmes artisans, d’autres qui ont les passions généreuses du défenseur de la cité ; d’autre la sagesse des gardiens (454b‑457b).

Enfin, si l’on ne considère que les fonctions, et non les sujets qui les accomplissent, la sociologie platonicienne se trouvera être, par une transformation très simple, une psychologie et une morale. Autant il y aura de fonctions dans la cité, autant il y aura de facultés dans l’âme individuelle ; à la fonction de l’artisan correspondent les désirs élémentaires de nourriture ; à celle du soldat, la passion de la colère ; à celle du gardien, l’intelligence réfléchie. Comme chacune de ces fonctions a sa vertu ou son excellence, la tempérance pour l’artisan, le courage pour le soldat, et la prudence pour le gardien, chaque faculté aura la sienne ; et, comme la justice dans la cité consiste pour chacun à faire ce qui lui est propre, la classe supérieure ordonnant et la classe inférieure obéissant, la justice dans l’individu consiste aussi à maintenir chaque partie de l’âme dans son rôle naturel. Ainsi, l’étude de la société nous permet de lire plus facilement dans l’âme de l’individu (453a ; 443e sq.).

XX. — DÉCADENCE DE LA CITÉ

Toute la morale, comme toute la politique, consiste donc à fixer ces relations naturelles de la manière la plus solide possible. Mais l’absolue fixité est impossible ; car « tout ce qui est né est sujet à destruction » (546a). Une fois dérangée l’harmonie complexe qui faisait l’unité et la justice sociales, il y a une décadence plus ou moins rapide, et, en passant à travers une série régulière de gouvernements qui naissent les uns des autres, la cité aboutit par degrés du gouvernement le plus juste au gouvernement le plus injuste. Il n’y a pas, chez Platon, d’autre évolution naturelle et spontanée que cette décadence. Les livres VIII et IX de la République, qui con­tiennent tant de traits tirés de son expérience politique et psychologique, ne laissent aucun espoir d’arrêter le mouve­ment, une fois qu’il est déclenché par la négligence des premiers magistrats de la cité (545d). A l’état d’harmonie succède un état de séparation et de lutte, dont les diverses formes de gouvernement marquent les degrés. Les luttes et dissensions civiles sont d’ailleurs accompagnées d’un état de trouble et de déséquilibre correspondant dans l’âme de chaque citoyen ; à chaque type de société correspond un type psychologique.

A la constitution la meilleure succède d’abord une lutte entre « une race d’or et d’argent » qui veut maintenir la vertu et la tradition, et une « race de fer et d’airain » tout asservie à la recherche du gain ; cette lutte se termine par une sorte de loi agraire où terres et maisons sont distribuées et appropriées ; le régime de la propriété individuelle commence, et, avec lui, l’esclavage des laboureurs. La caste dominante devient celle des guerriers, qui songent peu à l’étude et beaucoup à la gym­nastique et à la guerre, ambitieux et jaloux les uns des autres ; et prenant peu à peu le goût des richesses (546d‑549d).

C’est la domination du riche qui caractérise la troisième forme de la cité, que Platon appelle oligarchie. Un certain cens est la condition de l’accès aux magistratures. L’unité précaire du gouvernement précédent se défait à nouveau ; il y a dans la cité deux cités distinctes, celle des pauvres et celle des riches ; indi­gence d’un côté, luxe de l’autre ; et partout la prépondérance est donnée non plus à la passion généreuse, comme dans les précé­dents gouvernements, mais aux désirs inférieurs. Les pauvres que les riches sont obligés d’armer pour défendre la cité, sont d’ailleurs pour eux un souci constant (550c sq.).

C’est le désir insatiable de richesses qui cause la perte des oligarques ; pour s’enrichir par l’usure, ils favorisent l’intem­pérance de jeunes gens riches et nobles ; ces jeunes gens réduits à l’indigence, mais gardant toute la fierté de leurs origines, sont les vrais fauteurs de la révolution qui amène à la démocratie : endurcis par la vie qu’ils mènent, ils n’ont pas de peine à vaincre les riches amollis par le luxe. La démocratie, c’est essentiellement la victoire des pauvres ; son mot d’ordre est la liberté ; chacun y mène le genre de vie qui lui plaît ; rien de plus varié, rien de moins unifié qu’une démocratie comme celle d’Athènes, vrai « magasin » de constitutions où le politique peut venir chercher des modèles ; l’homme démocratique s’intéresse à tout, même à la philosophie. De la liberté naît l’égalité, entendons cette « égalité pour les inégaux » qui est due à l’absence d’autorité (557‑563).

Le désir insatiable de liberté cause la perte de la démocratie, et change cette forme sociale en son contraire, en tyrannie ; ceux qui président aux destinées de la cité ne peuvent goûter au pouvoir sans en vouloir toujours plus, et sans devenir des tyrans. Le tyran est toute l’antithèse du gardien de la cité idéale ; il est, par excellence, l’individu complètement isolé, qui rompt tout lien avec la société, exilant les bons dont il a peur, vivant au milieu de gardes du corps qu’il s’est donné en affranchissant des esclaves. La dissociation de la cité atteint là son terme ; l’homme tyrannique est celui qui lâche la bride aux passions les plus sauvages, à celles que l’homme bien élevé ne connaît qu’en rêve ; c’est l’individu se prenant comme un absolu, « sans amis, toujours despote ou esclave, mais ignorant la véritable liberté et la véritable amitié » (563e‑574d).

XXI. — LE MYTHE DU POLITIQUE

Le danger constant de décadence qui menace les cités, est un moyen indirect de prouver la nécessité du gouvernement des philosophes qui les arrête sur la pente. La vue sociale très pessi­miste, qui se dégage de cette sorte de loi de dégradation des cités, n’est pas contre‑balancée chez Platon par la croyance que la technique politique pourrait réaliser un progrès en sens inverse. Elle n’est équilibrée que par une croyance non raisonnée, mais tout à fait vivante, à la forme cyclique du devenir ; le devenir, en revenant sur lui-même, ramène à l’état primitif. Mais à cette croyance, Platon n’a nullement donné la forme philosophique et scientifique qu’il donne à la description du fait directement constaté de la décadence des gouvernements. Il lui donne la forme d’un mythe, celui qu’il expose dans le Politique, mythe destiné sans doute à mieux faire saisir la place précise et limitée de l’art politique dans une évolution dont l’ensemble échappe pleinement aux prises de l’art rationnel. Platon imagine en effet que, dans l’âge heureux de Cronos, le soleil et les astres allant en sens inverse de leur sens actuel, tout le devenir des êtres était également de sens inverse, c’est‑à‑dire qu’il allait de la mort à la naissance au lieu d’aller de la naissance à la mort ; c’est dire que la terre produisait spontanément et sans le travail humain tous les fruits utiles à l’homme, et, en général, que chaque être arrivait sans effort à son point de perfection ; nul travail technique, donc nulle union politique ne sont alors nécessaires. Mais lorsque le soleil change le sens de son cours, lorsque, simultanément, les êtres arrivent lente­ment et difficilement, au milieu d’obstacles de toute sorte à leur achèvement, c’est alors que les techniques de tout genre et notamment la technique sociale sont nécessaires ; la plupart des arts sont des dons que les dieux font aux hommes pour les soutenir dans ces difficultés (268e‑275b [‘15’]).

De là, la physionomie, assez particulière et nouvelle, que prend l’art social dans le Politique ; tout art humain manipule des choses changeantes, diverses, et dès lors, procède moins par règles générales que par des tours de main qui s’adaptent aux circonstances. Il en est de même de l’art politique ; « les dissem­blances entre les hommes et entre leurs actions, la complète absence d’immobilité dans les choses humaines se refusent à toute règle simple portant sur tous les cas et valables pour tous les temps » (294b), aussi bien en matière d’art politique que dans les autres arts. Il s’ensuit que l’homme d’État, le technicien politique est une loi vivante ; et qu’il est souverain absolu de la cité, comme le pâtre de son troupeau. Platon arrive ainsi à donner au politique un caractère providentiel et sur­humain, germes lointains de la théorie du pouvoir dans l’em­pire romain et dans la papauté. Ici donc encore, on le voit, aucun espoir, fondé en raison, de progrès naturel, et le mythe substitué régulièrement à la science partout où il est question du retour à un état supérieur au nôtre (293‑300).

XXII. — LES LOIS

Ce sentiment de la relativité et de l’instabilité des choses humaines est particulièrement vif dans les Lois, l’œuvre inache­vée de la vieillesse de Platon ; elle est remplie de prescriptions de détail, qui indiquent l’intention très nette de réaliser sa réforme, peut‑être dans les villes siciliennes qui allaient être restaurées après la mort de Denys. Le problème des Lois est, comme celui du Timée, un problème du mélange ; on cherche ici quelles proportions rendront la société le plus stable possible, comme on a découvert là‑bas celles qui donnaient au cosmos la durée impérissable. Stable et parfait, c’est tout un pour Platon : « Il importe avant tout que les lois soient stables » (797a). Jusqu’aux jouets des enfants, tout doit rester identique d’une génération à l’autre ; tout changement est un trouble, qu’il s’agisse de l’organisme ou de la cité ; les lois ne sont l’objet d’un véritable respect que si l’on n’a aucun souvenir d’un temps où les choses auraient été autrement que maintenant ; « et le législateur doit imaginer tous les moyens pour produire cet état de choses dans la cité ».

De ces moyens, certains échappent à sa volonté ; ce sont ceux qui viennent de la nature ; un milieu propice à l’éclosion du caractère, une contrée assez isolée de la mer et des autres cités pour qu’elle n’ait pas de chance d’être contaminée par le commerce et par l’influence des autres, telles sont les heu­reuses chances qu’on ne doit qu’aux dieux. En revanche, le législateur peut limiter le nombre des citoyens, en choisissant un nombre assez faible, mais tel qu’il soit multiple du plus d’autres nombres possible.

Mais surtout, il est maître du mélange qui produira la consti­tution la plus stable (691c sq.). L’histoire nous montre l’exemple d’une constitution qui a résisté au temps : c’est celle de Sparte, qui a observé les règles de la mesure, et s’est gardé de tout excès ; les puissances des deux rois sont tempérées l’une par l’autre ; leur pouvoir est limité par celui du sénat où la puissance modé­ratrice des vieillards s’allie à la force bouillante de la jeunesse ; il est limité également par le pouvoir des éphores. « De cette manière, la royauté, mélangée comme il fallait à d’autres éléments et recevant d’eux la mesure, s’est conservée elle‑même et a conservé le reste. Au contraire l’histoire montre la décadence de la constitution perse, cette royauté libérale qui se trans­forme en tyrannie, et celle de la constitution démocratique d’Athènes où la liberté amène une anarchie sans frein. Donc il y a deux constitutions antithétiques, despotisme et démocratie, et mères de toutes les autres » ; isolées, elles sont mauvaises ; mais leur mélange bien proportionné produit la bonne consti­tution (693 d).

Qu’est‑ce qui empêche la décadence ? (Car toujours, et ici encore, il est question de frein qui arrête et non d’un progrès positif). Ce qui l’empêchera, c’est l’harmonie entre la sensibilité et l’intelligence qui juge (689a) ; la cause de la chute, c’est que l’on prend plaisir à ce que l’on juge mauvais et injuste, et que l’on voit avec peine ce que l’on juge juste, c’est à cause de cette disposition d’esprit, qui est la pire des ignorances, que la cité n’est plus, comme elle doit l’être, « amie d’elle‑même » (701d).

Platon sent bien que la pure intelligence ne suffit pas ; il y faut encore l’inclination, et une inclination libre et volontaire. Le législateur doit donc obtenir l’assentiment non par la vio­lence, mais par la persuasion (887a sq.) ; de là, l’usage des pro­logues développant les motifs d’obéir aux lois (719c‑723b) ; cette sorte de prédication morale était une nouveauté dans la législation.

Les résultats de cette manière d’assurer la stabilité sociale par une foi enracinée dans les esprits, sont particulièrement nets dans le livre X, qui concerne les croyances religieuses. L’impiété y est traitée avant tout comme un danger social ; l’athéisme que Platon combat, c’est celui des sophistes, qui considéraient les dieux comme des inventions humaines (891 b‑899 d) ; les négateurs de la providence qu’il réfute ne sont point des théoriciens, mais des gens qui laissent libre cours à leurs pas­sions parce qu’ils ne croient pas que la justice divine entre dans le détail des affaires humaines (899d‑905 d) ; enfin, la croyance erronée que l’on séduit Dieu par des prières se rattache à toute une série de pratiques cultuelles et rituelles qui impliquent des associations privées périlleuses pour la vie sociale (905d-907b) ^[39]. Aussi, s’il faut d’abord essayer de prévenir l’impiété par des arguments rationnels, comme le fait Platon, il faut pré­voir de sérieuses pénalités pour ceux qui ne veulent pas se laisser convaincre. Selon les cas, la prison à temps ou la prison perpétuelle éloignent de la cité ces dangereux impies (908a sq.).

Le dernier mot de Platon politique est cette sérénité con­templative du sage qui voit les ressorts cachés qui font agir les hommes. « Les choses humaines ne valent pas d’être prises très au sérieux... L’homme est un jouet de Dieu, une machine pour lui » (803b). Le législateur est avant tout celui qui connaît cette machine et qui sait mener les hommes.

XXIII. — L’ACADÉMIE AU IVe SIÈCLE APRÈS PLATON

L’Académie, après Platon, eut successivement pour chefs, Speusippe, le neveu du maître (348‑339), Xénocrate (339-­315), Polémon (315‑269). L’histoire des doctrines des deux premiers n’est guère connue que par quelques allusions d’Aris­tote. Elles paraissent avoir été des développements tout à fait libres de certaines suggestions du maître ; il n’existe pas à ce moment d’orthodoxie platonicienne, et c’est même l’occasion d’un vif reproche que les néo‑platoniciens firent aux successeurs directs de Platon ^[40]. Aussi le platonisme, miné par les diver­gences d’école, est ruiné par l’attaque des nouveaux dog­matismes en formation ; Aristote, les Stoïciens et Épicure s’accordent pour le combattre.

Le problème central paraît avoir été pour eux, comme pour Platon vieillissant, celui de la formation des mixtes. Comme dans la Philèbe, comme dans le Timée, il s’agit d’expliquer les diverses formes de la réalité par l’introduction d’une mesure ou d’un rapport fixe dans une réalité primitivement indéfinie et sans fixité. Mais ce mode d’explication n’est qu’un schème vague qui n’exclut pas les divergences. D’une part, en effet, il vaut avant tout pour expliquer les nombres ; l’Un, déterminant le multiple ou dyade indéfinie du grand et du petit, l’égal déter­minant l’inégal ; mais que dire des autres réalités telles que les grandeurs mathématiques ou le monde ? Speusippe a pensé que chacune d’elles impliquait un nouveau couple de principes, différent de celui d’où naissent les nombres ; comme le nombre vient de l’union de l’un et du multiple, par exemple, les grandeurs mathématiques naissent du mélange de l’indivisible avec l’espace indéfini ; les réalités des divers degrés ayant dès lors chacune leurs principes spéciaux ne dépendront plus les unes des autres, et l’ensemble des choses, selon l’objection d’Aristote, sera comme une mauvaise tragédie, faite d’épisodes ^[41]. Pourtant, bien qu’in­troduisant pour chaque degré des couples de principes distincts, Speusippe a dû insister sur l’analogie ou similitude qu’il y avait entre ces couples successifs : par exemple, bien que l’in­telligence, principe d’union dans l’âme du monde, ait une nature spéciale absolument distincte de l’un, principe du monde ^[42], il y a pourtant entre l’un et l’intelligence une analogie de rôle : ce sont des analogies de ce genre que Speusippe recherchait peut‑être dans son traité sur les Semblables, dont les fragments se rapportent à la classification des êtres vivants.

Il suit également de la doctrine de Speusippe que les pre­miers degrés de la réalité ne contiennent en rien la richesse et la plénitude des degrés subséquents. Le Bien ou Perfection n’est donc pas au début : de même le germe vivant ne contient nulle des perfections que l’on trouve chez l’animal adulte. Aussi c’est à tort, selon lui, que l’on assimile, l’Un, qui est principe, au Bien qui est postérieur ^[43].

On voit tout ce que Speusippe a sacrifié de la dialectique platonicienne : en supprimant la continuité qui lie par une chaîne déductive les formes de la réalité au principe, il a nié l’existence du bien comme principe, celle des nombres idéaux, celle même des idées ; considérant la série des mixtes, nombres mathématiques, grandeurs mathématiques, âme, il emploie le schème platonicien, pour construire chacun d’eux ; mais il ignore leur liaison.

En contraste parfait avec Speusippe, Xénocrate semble avoir voulu insister sur l’unité et la continuité de la série des formes dans l’être ; il identifie les idées aux nombres idéaux ^[44], et il retrouve ces nombres dans la série des êtres qui en dépen­dent, dans les lignes et les surfaces idéales, qu’il démontre être insécables, dans l’âme qu’il définit un nombre qui se meut et ailleurs une combinaison de l’un et du multiple, enfin dans le ciel et toutes les choses sensibles ^[45]. Tandis que Speusippe refuse d’assimiler l’Un au Bien, parce qu’il faudrait identifier au mal son contraire qui est le multiple, Xénocrate n’hésite pas devant cette conclusion ; d’où il suit, si tous les êtres, sauf l’Un, sont des mixtes de l’un et du multiple, que tous, ils participent au mal. Sa théorie des lignes insécables est celle qui est le mieux connue grâce au traité apocryphe d’Aristote Sur les lignes insécables ^[46] ; la ligne idéale (et le même argument s’applique à la surface et au corps) doit être indivi­sible, parce qu’elle est antérieure à toutes les autres et parce qu’elle est leur unité de mesure.

Xénocrate a cherché à nier partout l’apparente discontinuité des choses ; Platon avait déjà indiqué dans le Timée que tout corps sensible devait se composer des quatre éléments ; cette unité substantielle des diverses régions du monde, si contraire à la doctrine qu’Aristote allait soutenir, Xénocrate la reprend pour son compte, en considérant la solidité de la région terrestre comme imitant celle de la lune et celle du soleil ^[47].

Les doctrines de Speusippe et de Xénocrate sont donc diver­gentes ; mais le problème qu’elles résolvent est le même. Aussi les deux disciples se retrouvent‑ils d’accord, lorsqu’il s’agit d’interpréter le Timée ^[48] ; Platon en découvrant la genèse de l’âme et du monde, n’a pas voulu selon eux décrire un devenir réel ; le monde est éternel ; c’est pour la commodité que Platon suppose qu’il naît, comme le géomètre fait naître par construction des figures, seulement pour mieux dégager les éléments dont elles se composent.

La méthode platonicienne se fixe donc, chez ses successeurs, en une doctrine ; la libre fantaisie des mythes aussi va se terminer en dogmes. Cette transformation se relie au goût très vif que le IVe siècle, même avant l’époque d’Alexandre, marque pour l’Orient. De ce goût témoignaient déjà les titres de certains traités de Démocrite sur l’écriture sacrée des Babyloniens et des Égyptiens, et son admiration pour la sagesse des Orientaux, dont il a peut‑être traduit les sentences morales ^[49]. Platon lui-même ou peut‑être un de ses élèves immédiats, Philippe d’Oponte, a écrit, comme suite aux Lois, l’Épinomis, qui con­tient la première codification, à nous connue, de la théologie astrale chez les Grecs. Les astronomes du IVe siècle, en éloignant le ciel de la terre, en distinguant radicalement les choses célestes des météores, en montrant l’uniformité du mouvement des pla­nètes, ont donné un cadre nouveau à cette théologie issue de l’Orient (Épinomis 986 e ; 987b) ; l’ordre qui règne dans les cieux est la preuve de l’intelligence des astres et de la divinité des âmes qui les animent (Épinomis, 982 b) ; le monde se divise en parties hiérarchisées dont chacune porte ses vivants ; entre la terre, séjour du désordre, et le ciel, séjour des dieux visibles (984 d), se trouve l’air, où vivent ces êtres transparents et invisibles que sont les démons ; doués d’une intelligence merveilleuse, de science et de mémoire, ils aiment les bons et haïssent les mé­chants ; car ils connaissent notre pensée ; ils ne sont d’ailleurs pas impassibles comme les dieux, mais capables de plaisir et de douleur (984d‑985b). Xénocrate admettait une hiérar­chie théologique tout à fait analogue à celle de l’Épinomis : au sommet, les dieux suprêmes qui sont l’unité et la dyade ; l’unité qui est mâle, père, roi du ciel, Zeus, intelligence ; la dyade, divinité féminine, mère des dieux, âme de l’univers ; au‑dessous le ciel et les astres, qui sont les dieux olympiens ; au‑dessous encore les démons invisibles, sublunaires qui pénètrent dans les élé­ments ^[50]. On voit l’union décisive qui s’établit alors entre l’image rationnelle du cosmos et les vieilles représentations my­thiques et théologiques ; les démons en qui et par qui se réali­sent le lien et l’unité du monde, occupent naturellement la place centrale dans cette religion cosmique, dont on verra l’ex­traordinaire développement dans le stoïcisme et le néo-plato­nisme.

Mais Speusippe et Xénocrate semblent s’être surtout occupés de morale ; neuf des trente‑deux ouvrages de Speusippe, dont Diogène (IV, 4) a conservé les titres, et vingt‑neuf des soixante ouvrages de Xénocrate (IV, 11) se réfèrent expressément à la morale ; leur successeur Polémon est surtout connu comme moraliste et son contemporain Crantor écrit un petit traité Sur le Deuil, que Panétius le Stoïcien, deux siècles plus tard, recommandait d’apprendre ^[51]. Deux traits caractérisent cette doctrine morale, d’ailleurs fort mal connue : d’abord un certain naturalisme ; il y a des tendances naturelles primitives qui nous portent vers l’intégrité du corps, la santé, l’activité intel­lectuelle ; la fin des biens consiste, selon Speusippe, à atteindre la perfection dans les choses conformes à la nature, et, selon Polémon, à « vivre selon la nature, c’est‑à‑dire à jouir des dons naturels primitifs en y joignant la vertu ^[52] ». Le second trait, qui dérive de la République, est la prescription qui commande de régler et de discipliner les sentiments plutôt que de les supprimer ; cette métriopathie, conseillée par Crantor dans le cha­grin d’un deuil, contraste avec la sauvage impassibilité prêchée par les nouvelles sectes d’alors ^[53] ; elle restera le ton de ces écrits de circonstances, les Consolations, qui vont devenir si nombreux dans les siècles suivants ; certains thèmes (par exemple l’argument que la mort n’est pas à craindre, soit qu’elle soit l’anéantissement, soit que l’âme passe après dans un lieu meil­leur), qui se retrouvent dans tous ces écrits, remontent jusqu’à l’Apologie de Platon (40 c), d’où elles durent passer, par Cran­tor, à tous ses imitateurs ^[54]. Sous cet aspect, l’Académie a un rôle non sans importance dans le mouvement de prédica­tion morale, toute humaine et indépendante des doctrines, que nous verrons se développer au IIIe siècle, et qui dominera plus ou moins les divergences des sectes.

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1. ↑ G. MATHIEU, Les Idées politiques d’Isocrate, Paris, 1925, p.177‑181.
2. ↑ CICÉRON, Derniers académiques, I, 15‑18 ; APULÉE, Du Dieu de Socrate ; NATORP, Platos Ideenlehre, 1903.
3. ↑ Dans le Théétète (143 b), il fait même la critique du premier procédé.
4. ↑ Philèbe, 15 e sq. ; Sophiste, 241 d.
5. ↑ Par exemple Gorgias, [497 b] ; [505 c. d] ; [506 d].
6. ↑ Comparer Protagoras, 361a‑d et Ménon, 86c‑87b.
7. ↑ Protagoras, 320c‑323a ; 337bc ; Hippias, I, 291d ; [Gorgias][482c].
8. ↑ Phèdre, Pausanias, Eryximaque, Agathon sont des élèves de chacun de ces rhé­teurs ou sophistes.
9. ↑ Sur l’importance de la persuasion, Lois, 903ab.
10. ↑ Protagoras, 320c‑323a.
11. ↑ Théétète, 176a.
12. ↑ Banquet, 203e sq ; 206c.
13. ↑ Ibid., 210e.
14. ↑ Voir ci dessus, p. 98.
15. ↑ Phédon, 99 c‑100 d ; cf. 101 e.
16. ↑ Ménon, 80 d.
17. ↑ Apologie de Socrate, 29 ab.
18. ↑ Déjà le Phédon (100 d) contenait bien des doutes sur la nature de la participation dont il se demande si elle est présence de l’idée dans la chose ou communion de la chose avec l’idée.
19. ↑ Premiers Analytiques, I, 31.
20. ↑ Philèbe, : 23 c‑29 c ; surtout 23 d ; 26 ad.
21. ↑ 26 a ; cf. 30 b, le monde est un vivant doué d’âme et d’intelligence.
22. ↑ Métaphysique, M. 7, 1081 a l4-15.
23. ↑ Telle était, dès l’antiquité, l’interprétation du mot είλλομένην par Plutarque ; (Questions platoniciennes, qu. VIII) ; mais cette interprétation n’est pas certaine, et le sens peut s’accommoder de l’immobilité de la terre.
24. ↑ Métaphysique, M. 7 et 8.
25. ↑ Timée, 31c sq.
26. ↑ M. 7, 1081 a, 14
27. ↑ D’après ARISTOXÈNE (contemporain d’Aristote), dans ses Eléments d’Harmonie, II, p. 30, éd. Meibom.
28. ↑ Cf. l’indication du plan d’ensemble, Sophiste, 217 a.
29. ↑ Lois, X, 889 e.
30. ↑ Prologue du Timée et Critias.
31. ↑ [ Gorgias][ , 508 e‑519 b].
32. ↑ République, V, 469 b sq.
33. ↑ 369 b, sur la division du travail.
34. ↑ 419b ; comparer 465e sq.
35. ↑ Lois, 747d.
36. ↑ République, 490 e.
37. ↑ 503 b.
38. ↑ Lois, X, 903 d ; 905 b.
39. ↑ Cf. 909 b sur le danger des associations religieuses indépendantes de la cité.
40. ↑ NUMÉNIUS (IIe siècle ap. J.‑C.) dans EUSÈBE, Préparation Évangélique, XIV, 5, 2.
41. ↑ ARISTOTE, Métaphysique, Z, 2, 1028 b 21 ; cf. 1075 b 37 et 1090 b 13.
42. ↑ DIELS, Doxographï graeci, p. 303 ; Il s’oppose en cela à Xénocrate.
43. ↑ ARISTOTE, Métaphysique, A7, 1072 b 30 ; et. 1075 a 36 ;1092 a 22 ; 1091 a 29.
44. ↑ ARISTOTE, Métaphysique, Z, 1028 b 24.
45. ↑ PLUTARQUE, Création de l’Ame d’après le Timée, ch. II ; CICÉRON, Songe de Sci­pion, 1, 14 ; Tusculanes, 1, 20.
46. ↑ ARISTOTE, Métaphysique, N 1091 b 35.
47. ↑ PLUTARQUE, Du Visage qui est dans la lune, ch. XXIX.
48. ↑ PLUTARQUE, Création de l’Ame, ch. III.
49. ↑ DiOGHNE LAERCE, Vies, IX, 119 ; CLÉMENT D’ALEXANDRIE, Stromates, I, 16, 69 ; Cf. R. EISLER, Arch. für die Geschichte Philosophie, 1917, p 187.
50. ↑ DIELS, Doxographi graeci, f. 304.
51. ↑ CICÉRON, Premiers Académiques, 11, § 135.
52. ↑ CLÉMENT D’ALEXANDRIE, Stromates, 418 d et CICÉRON, Des Fins, II, 11, § 33.
53. ↑ Cité par PLUTARQUE, Consolation à Apollonius, III.
54. ↑ GERCKE, De Consolationibus ; cf. CICÉRON, Tusculanes, I, 49, 117‑118.