◄  Introduction

Histoire de la philosophie ~ Les présocratiques written by Émile Bréhier

Socrate  ►

Félix Alcan 1931 (pages 41-87)

Dans la première période, la période hellénique qui s’achève avec la mort d’Alexandre (323), la philosophie s’est dévelop­pée en pays grec et successivement en divers centres : cette succession correspond aux vicissitudes politiques. Elle naît au VIe siècle au pays ionien, dans les villes maritimes alors très riches et commerçantes. A partir de 546, l’Ionie est soumise par les Perses, et la grande ville de Milet est ruinée en 494. Le centre de la vie intellectuelle se déplace ; c’est dans l’Italie du sud et la Sicile que nous voyons se transporter la philoso­phie. Enfin, après les guerres médiques, au temps de Périclès (mort en 429), Athènes devient la capitale intellectuelle de la Grèce comme celle du nouvel empire maritime, qui devait durer jusqu’à la guerre du Péloponèse. Dans ce développement, les Ioniens jouent le principal rôle ; les premiers philosophes de la Grande‑Grèce sont des émigrés ioniens ; et ce sont également des Ioniens qui sont, à Athènes, les premiers propagateurs de la philosophie. Pourtant en chacun de ces centres la pensée philosophique prend des caractères différents.

I. — La Physique milésienne

Il est difficile de préciser la signification exacte et la portée du mouvement d’idées qui a eu lieu à Milet au VI^e siècle avant notre ère. Des trois philosophes milésiens qui se sont succédé dans la cité alors la plus puissante et la plus florissante de l’Asie Mineure grecque, le premier^[1], Thalès, n’a rien écrit, et il est connu par une tradition qui ne remonte pas au delà d’Aristote ; les deux autres, Anaximandre et Anaximène, dont chacun est l’auteur d’un ouvrage en prose, que l’on a plus tard intitulé De la Nature, ne nous sont guère connus cependant que par ce qu’en ont dit Aristote et les écrivains de son école.

Or ce qu’Aristote cherchait avant tout dans leur enseigne­ment, c’était une réponse à cette question : quelle est la matière dont sont faites les choses ? Cette question, c’est Aristote qui la pose, et il la pose dans le langage de sa propre doctrine ; nous n’avons aucune preuve que les Milésiens eux‑mêmes se soient préoccupés du problème dont on cherche chez eux la solution. Aussi si l’on nous apprend que, selon Thalès, l’eau est le principe de toutes choses, que, selon Anaximandre, c’est l’infini, et, selon Anaximène, l’air, il faut se garder de voir dans ces formules une réponse au problème de la matière^[2].

Pour en pénétrer le sens, il faut chercher, s’il est possible, quels problèmes ils agitaient effectivement. Ils sont, semble‑t‑il, de deux ordres : d’abord des problèmes de technique scientifique ; c’est ainsi qu’Anaximandre passe pour avoir inventé le gnomon et y avoir tracé les lignes des solstices et de l’équi­noxe ; il aurait aussi dessiné la première carte géographique, et découvert l’obliquité du zodiaque. Mais ce sont avant tout des problèmes concernant la nature et la cause des météores ou phénomènes astronomiques, tremblements de terre, vents, pluies, éclairs, éclipses et aussi des questions générales de géo­graphie sur la forme de la terre et les origines de la vie terrestre.

De ces techniques scientifiques, nos Milésiens ne firent sans doute que propager en pays grec ce que les civilisations méso­potamienne et égyptienne leur transmettaient. Les Babyloniens étaient observateurs du ciel ; de plus, pour leur cadastre, ils dressaient des plans de villes et de canaux et ils tentèrent même de dessiner la carte du monde^[3]. Quant aux arts méca­niques, ils présentent dans tous les pays helléniques, du VII^e au V^e siècle, un développement très riche et varié^[4] dont les philosophes ioniens sont les témoins plus sans doute que les instigateurs : témoins très sympathiques, qui voyaient la supériorité de l’homme dans son activité technique et dont l’opinion a trouvé sans doute sa plus frappante expression chez un Ionien du V^e siècle, Anaxagore ; selon lui, l’homme est le plus intelligent des animaux parce qu’il a des mains, la main étant l’outil par excellence et le modèle de tous les outils^[5].

L’originalité des Milésiens paraît avoir été le choix des images par lesquelles ils se représentaient le ciel et les météores ; ces images ne gardent rien du fantastique des mythes ; elles sont empruntées soit aux arts, soit à l’observation directe : il y a dans toutes les analogies qui constituent leur science, avec une extrême précision imaginative, qui n’admet, comme le mythe, aucun arrière‑plan mystérieux, un grand désir de comprendre les phénomènes inaccessibles par leur rapport avec les faits les plus familiers.

Une de ces observations courantes, c’était pour un Milésien, particulièrement préoccupé de navigation, celle des orages et des tempêtes ; on voyait se former, dans le calme, des nuées épaisses et noires, qui sont subitement déchirées par un éclair, annonciateur de la tourmente de vent qui va suivre. Anaxi­mandre, cherchant à les expliquer, enseignait que le vent, enfermé dans le nuage, l’a rompu par sa violence et que l’éclair et le tonnerre accompagnent cette brusque rupture^[6]. Or, c’est par analogie avec l’orage qu’il conçoit la nature et la for­mation des astres : il suffit, pour obtenir la conception qu’Anaximandre se faisait du ciel, de remplacer la gaine de nuages épais par une gaine opaque d’air condensé (l’« air » ne désignant pour lui autre chose que les vapeurs), le vent intérieur par du feu, les déchirures de la gaine par des sortes d’évents ou tuyaux de soufflet par lesquels le feu fait irruption. Si l’on suppose que ces gaines sont de forme circulaire et disposées autour de la terre comme les jantes des roues autour du moyeu d’un char, les astres ne seront pour nous que la partie du feu inté­rieur qui sort par ces évents : par la fermeture momentanée de ces évents s’expliqueront les éclipses et les phases de la lune. Anaximandre admettait qu’il y avait trois de ces gaines cir­culaires, animées d’un mouvement rotatoire ; au plus loin de la terre, celles du soleil et de la lune, qui n’ont qu’un évent ; au plus bas, celle des étoiles fixes (sans doute la voie lactée) qui­ a un grand nombre d’évents^[7].

Des assimilations de ce genre permettent de formuler d’une manière nouvelle le problème cosmogonique ; la formation du ciel n’est pas foncièrement différente de celle d’un orage ; il s’agit de savoir comment le feu qui, primitivement, encer­clait la terre, comme l’écorce fait l’arbre, s’est brisé et réparti à l’intérieur des trois anneaux circulaires. Or, la cause en jeu, pour Anaximandre, semble bien être celle qui est à l’origine des pluies, des orages et des vents. Ce sont les vapeurs qui, produites sur la mer, par l’évaporation, brisent cette sphère de feu et l’engainent en des anneaux^[8].

Le phénomène fondamental dans cette physique milésienne est bien l’évaporation de l’eau de la mer, sous l’influence de la chaleur. Or, les produits de cette évaporation (vapeurs, vents, nuages, etc.), sont considérés traditionnellement en Grèce comme ayant des propriétés vitales^[9]. Anaximandre ne fait donc que suivre une opinion fort ancienne, lorsqu’il admet que les êtres vivants naissent dans l’humidité chaude évaporée par le soleil. Aussi insiste‑t‑il sur l’antériorité des formes de la vie marine, des poissons, des êtres enfermés dans une écorce épineuse, qui ont dû modifier leur genre de vie, lorsque, l’écorce éclatant, ils ont été placés sur terre^[10].

Ces vues d’Anaximandre nous permettent peut-être de pré­ciser le sens des affirmations sur la substance primitive qu’Aris­tote considère comme le centre de leur doctrine. Ces affirmations semblent porter non sur la matière des êtres, mais sur la chose d’où est venu le monde. Thalès, en enseignant que c’est l’eau ne fait que reproduire un thème cosmogonique extrême­ment répandu ; mais, d’après le développement de la pensée milé­sienne, il faut sans doute entendre par cette eau quelque chose comme l’étendue marine avec toute la vie qui s’en dégage. Il enseignait d’ailleurs que la terre est comme un disque plat porté sur l’eau primitive comme un navire sur la mer. Qu’est‑ce qui conduisit Anaximandre à remplacer l’eau de Thalès par ce qu’il appelle l’Infini ? Sur le sens de cette expression on s’accorde fort peu. Est‑ce une forme milésienne du mythe hésiodique du Chaos, antérieur aux dieux, à la terre et au ciel, comme la thèse de Thalès se référait à une ancienne cosmogonie ? L’Infini serait alors la chose qualitativement indéterminée d’où naissent les choses déterminées, feu, eau, etc., ou tout au moins le mélange où sont confondues toutes les choses qui se séparent ensuite pour former le monde. Il semble que l’Infini d’Anaximandre est bien plutôt l’illimité en grandeur, ce qui est sans bornes, par opposition au monde qui est contenu dans les bornes du ciel, puisque cet infini contient les mondes^[11].

Cette interprétation cadre avec la thèse de la pluralité des mondes, une des thèses d’Anaximandre qui sera reprise par Anaximène ; il admet, en effet, l’existence simultanée de plu­sieurs mondes qui naissent et périssent au sein de l’infini éternel et sans vieillesse. De cet infini les mondes naissent, nous est‑il dit, par un « mouvement éternel », c’est‑à‑dire par un mouve­ment de génération incessamment reproduit qui a pour effet de séparer l’un de l’autre les contraires, le chaud et le froid ; ces contraires agissant l’un sur l’autre, produisent, on l’a vu, tous les phénomènes cosmiques^[12].

Anaximène en prenant l’air comme principe c’est‑à‑dire comme premier commencement, ne s’écarte pas d’Anaximandre. Le mot air ne fait que préciser la nature de l’Infini ; car son principe est un air infini (sans limite), d’où naissent toutes choses ; il est comme l’Infini d’Anaximandre, animé d’un mou­vement éternel. Mais il semble qu’Anaximène n’ait pas cru que ce mouvement pouvait résoudre le problème de l’origine des choses ; un mouvement d’agitation comme celui qu’on im­prime à un crible peut bien séparer des choses mélangées, mais non pas les produire. A ce mouvement éternel, Anaximène a donc superposé une autre explication de l’origine des choses ; l’air, par sa raréfaction, donne naissance au feu, et, par ses con­densations successives, au vent, au nuage, à l’eau et finalement à la terre et aux pierres. Dans ce dernier ordre de transmutations, il pense sans doute à des phénomènes très concrets et acces­sibles à l’observation : formation des vents dans l’air calme et invisible, puis formation des nuages qui se résolvent en pluies, ces pluies donnant naissance aux fleuves qui déposent des­ alluvions. Le procès inverse, celui de la raréfaction, est celui qui donne naissance au feu, c’est‑à‑dire sans doute à tous les météores ignés et aux astres^[13].

La physique des Milésiens est donc une physique de géogra­phes et de météorologistes, mais leur vision d’ensemble de l’univers n’annonce en rien les progrès de l’astronomie que verra le siècle suivant ; la terre est pour Thalès et Anaximène un disque plat que l’un fait flotter sur l’eau et l’autre sur l’air ; c’est pour Anaximandre une colonne cylindrique dont le dia­mètre de base est égal au tiers de la hauteur et dont la partie supérieure, que nous habitons, est légèrement renflée ; elle se tient en équilibre, parce qu’elle est à égale distance des confins de l’univers. Anaximène revient même à une image mythique tout à fait ancienne, s’il est vrai qu’il croit que le soleil après son coucher ne passe pas sous la terre, mais contourne l’horizon où il est caché à la vue par de hautes montagnes, pour revenir à l’Orient. A peine pressent‑on dans la détermination qu’Anaximène donne des distances des anneaux célestes à la terre quelque lueur de ce que sera l’astronomie mathématique^[14].

D’autre part, à cette physique, où n’interviennent que des images sensibles et familières, se superpose un mode d’explica­tion d’un genre tout différent : la naissance et la destruction des mondes sont réglées selon un certain ordre de justice : « C’est dans les choses dont ils sont venus que les êtres se dé­truisent selon la nécessité ; ils se payent l’un à l’autre le châti­ment et la punition de leur injustice, selon l’ordre du temps. » Ici émerge l’idée d’un ordre naturel de succession qui est en même temps un ordre de justice : image sociale d’un ordre du monde, très répandue dans les civilisations orientales, et qui jouera un rôle de premier plan dans la philosophie grecque. A cette notion de la justice se rattache sans doute le caractère divin que les Milésiens donnent au monde et à la substance primordiale qu’Anaximène appelle immortelle et impéris­sable^[15].

II. — Cosmogonies mythiques

A cette sagesse ionienne aux images si claires s’opposent les efforts faits sans doute vers cette époque pour donner un regain de faveur aux anciennes cosmogonies mythiques. Onomacrite, qui vivait à Athènes auprès de Pisistrate (mort en 527) passe pour avoir rassemblé ces antiques légendes ; ce sont dans doute les débris de sa compilation ou des compilations de ce genre que nous trouvons dans nos plus anciens documents, qui ne remontent pas plus haut que Platon, Aristote et son disciple Eudème. Chacune de ces cosmogonies, comme chez Hésiode, présente une série de formes mythiques issues les unes des autres ; mais leur fantastique dépasse celui d’Hésiode ; nous avons affaire ici à une véritable décadence ; il ne s’agit plus d’introduire un ordre, mais de frapper les imaginations. Chez Platon on voit le Ciel et la Terre s’unir pour engendrer Océan et Thétys, d’où naît le couple de Chronos et de Rhéa, qui produit à son tour Zeus, Héra et leurs frères^[16]. Chez Aristote, les théologiens prennent la nuit pour principe^[17]. Nous connaissons par Eudème disciple d’Aristote^[18], tout un lot de cosmogonies analogues : moins réservé que ses maîtres, il nous montre mieux la gros­sièreté d’imagination de ces théologiens ; c’est par exemple Hellanicos, selon qui le premier couple, l’Eau et la Terre, ont engendré Chronos ou Héraclès qui est un dragon ailé tricéphale avec un visage de dieu entre une tête de taureau et une tête de lion ; il s’unit à Anangké ou Adrastée pour engendrer dans Éther, Érèbe et Chaos un neuf d’où sortira le monde. De ces élucubrations, celle qu’Eudème attribue spécialement à l’asso­ciation religieuse des orphiques (les rapsodies orphiques), et qui montre Chronos, être suprême, engendrant l’Éther et le Chaos d’où sortent l’œuf du monde et le dieu ailé Phanès, n’a rien qui la distingue des autres.

Mais, prises dans l’ensemble, les théogonies d’Eudème offrent un trait remarquable, c’est la place qu’elles font à des formes mythiques telles que Chronos, le Temps, ou Adrastée, c’est‑à-dire à ces formes mi-abstraites qui désignent une loi ou une règle ; ce sont elles que nous avons vu intervenir sous le nom de Justice dans les cosmogonies ioniennes. D’autre part, il semble que ces cosmogonies se cantonnent peu à peu dans les groupes religieux orphiques et forment corps avec l’ensemble de leurs croyances sur l’origine et la destinée des âmes. C’est par Platon lui-même que nous connaissons ces croyances : l’âme prisonnière dans le corps comme en un tombeau doit après la mort prendre place en un banquet où elle s’enivre éternelle­ment^[19]. L’on a découvert dans des tombeaux de Grande-­Grèce, à Thurioi, à Pétélia, à Éleutherne, des tablettes d’or que les initiés aux mystères orphiques faisaient placer dans leurs tombeaux, et sur lesquelles sont gravés, comme dans un livre des morts égyptien, des recommandations sur l’itinéraire que doit suivre l’âme après la mort et les formules qu’elle doit pro­noncer ; ces tablettes, qui sont du IIe siècle avant notre ère, montrent combien cette croyance persista. C’est au cycle de mythes orphiques et au cycle dionysiaque que se rattache la légende, d’âge incertain, de l’origine divine de l’homme^[20] ; les Titans, ennemis de Zeus, sont poussés par Héra à faire périr son fils Dionysos ; Dionysos est déchiré par eux, et ils en mangent les membres sanglants, sauf le cœur qui est avalé par Zeus et d’où renaîtra un nouveau Dionysos ; Zeus foudroie alors les Titans ; de leur cendre naît la race humaine où le bien, qui vient de Zeus, est mêlé au mal, à l’élément titanique. Le poète Pindare, qui fleurit en 478, nous est un témoin de l’ex­tension qu’ont prise de bonne heure, ces croyances orphiques. « Le corps de tous cède à la mort toute‑puissante, mais, vivante encore, reste une image de notre être ; car seule elle vient des dieux^[21]. » Nous allons retrouver ces croyances chez les philo­sophes ; mais ce sera loin de l’Ionie.

III. — LES PYTHAGORICIENS

A partir de 494 (date de la destruction de Milet), avec l’école milésienne, disparaît momentanément toute trace de la phy­sique ionienne. La vie intellectuelle s’était déjà d’ailleurs transportée dans les florissantes colonies de la Grande-Grèce et de la Sicile. Plusieurs des hommes qui s’y font connaître, viennent pourtant d’Ionie. Pythagore est né à Samos, Xéno­phane à Colophon. Et ce sont eux qui donnent chacun l’impul­sion dans les colonies d’Italie à un mouvement d’idées im­portant, à la philosophie des nombres d’une part, à l’éléatisme d’autre part, qui, l’une et l’autre, vont dominer tout le dévelop­pement ultérieur des idées.

Le pythagorisme n’est pas seulement un mouvement intel­lectuel, mais un mouvement religieux, moral et politique, aboutissant à la formation d’une confrérie qui cherche à faire de la propagande et à s’emparer du pouvoir dans les cités de la Grande-Grèce. De ce mouvement très complexe, il est diffi­cile de se faire une idée exacte : d’abord la vie de Pythagore lui-même n’est connue qu’au travers de légendes qui se sont formées dès les premières générations ; de plus, l’histoire du pythagorisme est composée de deux périodes très distinctes, dont la première a duré depuis la fondation de l’école à Crotone (vers 530) jusque vers la mort de Platon (350), et la seconde, celle du néo‑pythagorisme, a débuté vers le 1^er siècle de notre ère. Or, même en admettant que l’on puisse faire le départ entre les doctrines du premier âge et celles du second (ce qui est diffi­cile puisqu’on doit souvent utiliser des textes datant du nou­veau pythagorisme pour connaître l’ancien), les doctrines attri­buées en bloc aux pythagoriciens du premier âge contiennent de si flagrantes contradictions qu’il est bien impossible de les attribuer au seul Pythagore, et que l’on doit se contenter de les classer sans pouvoir déterminer ni leurs liens ni leurs auteurs.

Pythagore fonde une association religieuse à Crotone vers 530. Il n’y a là rien de remarquable ; des associations de ce genre, comme celles des orphiques, existaient en Grèce ; la mis­sion qu’elles se donnaient étaient d’enseigner des méthodes de purification qu’elles tenaient secrètes pour les initiés. Telle était bien aussi l’association pythagoricienne ; elle avait des secrets qu’elle interdisait de révéler aux impurs. Des traditions assez anciennes rattachent à l’enseignement de Pythagore des promesses de vie heureuses après la mort pour les initiés. Tel était aussi l’enseignement orphique. La société, ouverte aux femmes et aux étrangers, dépassait les limites d’une religion de la cité^[22]. Les fameuses interdictions contenues dans le catéchisme pythagoricien (ne pas manger de fèves, ne pas parler dans l’obscurité, ne pas porter sur une bague l’effigie d’un dieu, ne pas sacrifier de coq blanc, etc.)^[23], sont des tabous du genre le plus vulgaire^[24] où il ne faut chercher aucun symbolisme moral, comme on le fit plus tard, mais des signes qui doivent suffire à distinguer des autres hommes les membres de la secte.

La doctrine de la transmigration des âmes à travers des corps d’hommes et d’animaux, doctrine qu’un très ancien document^[25] attribue à Pythagore, ne peut non plus passer comme le fruit d’une réflexion philosophique : croyance fréquente chez les primitifs qui ne voient en la naissance qu’une réincarnation^[26], elle se rattache à ces contes, si fréquents dans le folklore, qui montrent l’âme sortant du corps, et allant résider dans un animal ou un objet inanimé^[27] ; elle n’a nullement à être rat­tachée à une origine historique précise. Enfin, le précepte d’abs­tinence de la viande, s’il a réellement fait partie du catéchisme primitif de l’école, se rattache sans doute à la même foi en l’unité de tous les vivants, qui a donné naissance à la doctrine de la transmigration.

Qu’est‑ce qui distingue donc Pythagore des sectes orphiques, si incapables de progrès et si cantonnés dans leur rituel et leurs mythes fantastiques ? Hérodote raconte que le Thrace Zamol­xis, ayant été l’esclave de Pythagore, à Samos, apprit de lui « la manière de vivre des Ioniens^[28] ». Il semble bien aussi que Pythagore apporta en Grande-Grèce la cosmologie milésienne ; il enseignait, comme Anaximène, que le monde était plongé au sein d’un air infini ; de cet infini, il absorbe, par une sorte de respiration, les parties les plus proches, qui, entrées en lui, séparent et isolent les choses les unes des autres ; l’air illimité, appelé aussi obscurité, nuit ou vapeur, produit ainsi dans les choses la multiplicité et le nombre^[29]. Comme les Milésiens, Pétron, un pythagoricien de la plus ancienne époque, passe pour avoir admis la pluralité des mondes^[30], une pluralité définie, il est vrai, et des mondes rangés en ordre géométrique. Entre la physique milésienne de Pythagore, et les règles pra­tiques de l’ordre, il nous est d’ailleurs impossible de saisir la moindre affinité.

Nulle parenté visible non plus entre cette cosmologie et la doctrine célèbre attribuée à Pythagore par la tradition : toutes les choses sont des nombres. Cette doctrine elle‑même se présente à nous sous trois aspects différents dont le lien n’appa­raît aucunement. En premier lieu elle désigne une certaine rela­tion entre les nombres et les formes géométriques ; Pythagore représentait les nombres non pas par le symbolisme habituel des lettres, mais un peu de la manière dont ils sont représentés sur nos dominos, chaque nombre étant représenté par autant de points qu’il a d’unités, et ces points étant rangés selon un ordre géométrique ; d’où les nombres triangulaires, c’est à dire repré­sentables par des points disposés en triangle, comme 3, 6, 10, etc., carrés, représentés par des points disposés en carré, comme 4, 7, etc., oblongs, représentés par des points dispo­sés en rectangle comme 6, 12, etc.^[31].

Autre, aspect de la doctrine : les trois accords musicaux, quarte, quinte, octave, sont représentés par des rapports numé­riques simples, à savoir 2/1, 3/2, 4/3, et de plus on peut définir une certaine proportion, dite proportion harmonique, qui les con­tient tous les trois ; c’est la proportion 12 : 8 : 6, où la moyenne est inférieure au plus grand extrême, d’un tiers de cet extrême, et supérieure au plus petit, également d’un tiers de lui-même 8=12-12/3=6+6/3. Enfin, troisième aspect, un symbolisme tout à fait primitif, d’après lequel les nombres représentent l’essence des choses, 7 l’occasion, 4 la justice, 3 le mariage selon les plus arbitraires des analogies. En laissant de côté ce dernier aspect, d’où viendra l’arithmologie fantastique à laquelle les hommes s’amuseront pendant des siècles, on voit comment Pythagore était amené à mettre en lumière et à étudier d’une part certaines séries numériques, d’autre part certains rapports numériques privilégiés. S’il les étudia d’abord moins pour eux‑mêmes que pour les choses qu’ils représentaient (attribuant par exemple une valeur singulière au nombre triangulaire 10, la fameuse tétractys, somme des 4 premiers nombres, par laquelle juraient les membres de la secte), il n’en était pas moins conduit à reconnaître toutes sortes de nouvelles proprié­tés arithmétiques^[32]. D’autre part, la découverte du théorème dit de Pythagore l’amenait à considérer qu’il y avait entre certaines lignes, ici entre le côté d’un carré et sa diagonale un rapport qui n’était pas numériquement exprimable : la science pythagoricienne trouvait donc, dès son début, ses bornes.

Organisation religieuse, cosmologie ionienne, mathématisme physique, ces trois traits doivent être complétés par un autre ; c’est l’activité politique de l’ordre. Dans quelles conditions l’ordre s’empara du pouvoir à Crotone, et quelles étaient les tendances politiques des pythagoriciens, c’est ce que nous ignorons complètement ; le fait seul est certain ; ce qui est égale­ment sûr, c’est qu’un des personnages les plus nobles et les plus riches de la ville, du nom de Cylon, dirigea contre les nouveaux maîtres une révolte qui réussit ; on entoura et l’on incendia la maison où étaient réunis les principaux pythago­riciens de Crotone ; deux seulement purent s’échapper ; Archip­pos et Lysis, qui fut ensuite à Thèbes le maître d’Épaminondas. C’est sans doute à partir de cette catastrophe qui eut lieu vers le milieu du Ve siècle, que les pythagoriciens essaimèrent dans la Grèce continentale où nous les retrouverons^[33].

IV. — HÉRACLITE D’ÉPHÈSE

Héraclite dit l’Obscur et Xénophane sont les deux premiers penseurs dont nous possédions des fragments quelque peu éten­dus : ils nous ramènent l’un et l’autre vers les cités ioniennes. Héraclite était d’Éphèse où il florissait sans doute vers la fin du VIe siècle : l’Ionie entière était soumise aux Perses depuis 546, et l’on peut supposer qu’Héraclite fut témoin de la révolte des villes ioniennes qui toutes, à l’exception d’Éphèse, se réuni­rent pour combattre la domination perse en 498 et furent très cruellement châtiées par Darius ; c’est au milieu de ces catas­trophes civiles que vécut Héraclite et peut‑être sous ces impres­sions que sa pensée prit cette tournure pessimiste, cet aspect distant et hautain, si caractéristique, qui, se traduit en un style bref et brillant, sentencieux, plein d’images somptueuses ou familières. Son œuvre, De l’Univers, écrite en prose, est la première où nous voyons nettement une véritable philosophie, c’est‑à‑dire une conception du sens de la vie humaine entée sur une doctrine réfléchie de l’univers. C’est peut‑être lui qui a divisé son ouvrage en ces trois parties devenues traditionnelles : physique, théologique et politique^[34] ; c’est sous ces trois chefs que nous pouvons ranger les cent trente courts frag­ment qui nous restent.

Par beaucoup de ses aspects, la cosmologie d’Héraclite est d’origine milésienne. On y retrouve ses deux thèmes princi­paux : l’explication des astres (feux brillants) par une sorte d’évaporation sèche émanée de la terre et celle des nuages ou vents par des vapeurs nées de la mer ; l’explication de la trans­mutation du feu en eau puis en terre et des trans­mutations in­verses par la condensation et la raréfaction comme chez Ana­ximène^[35]. On y trouve aussi, nettement dégagée, la pensée impliquée par toute la doctrine milésienne, de l’autonomie du monde, qu’aucun des dieux ni des hommes n’a fait^[36]. Mais il y ajoute des traits nouveaux, tout au moins pour nous ; c’est d’abord un dédain de la recherche minutieuse et exacte, de cette polymathie qui désigne à la fois l’érudition d’un Hésiode et d’un Hécatée recueillant toutes les traditions, pour écrire poème ou histoire, et la science naissante d’un Pythagore^[37]. De ce goût pour l’intuition immédiate (« les yeux étant de meil­leurs témoins que les oreilles »)^[38] viennent les images de sa cos­mologie qui ne dépassent pas beaucoup le mythe : les astres sont produits par l’accumulation des évaporations sèches dans des sortes de barques célestes, dont l’ouverture est tournée vers nous ; les éclipses ont lieu quand ces barques se retournent ; l’éclat et la chaleur du soleil sont expliqués par la proximité de la barque solaire avec la terre, bien qu’elle soit au‑dessus de la région brumeuse où la lune perd clarté et chaleur ; la création quotidienne d’un nouveau soleil, et, peut‑être, la négation de l’hémisphère sud, tout cela indique, plutôt que des progrès, un singulier mépris des recherches raisonnées et une régres­sion vers des formes primitives de pensée^[39].

La méditation personnelle d’Héraclite se développe sur quatre thèmes distincts dont l’unité n’est pas facile à saisir : d’abord, la guerre (Polemos) est le père de toutes choses ; la naissance et la conservation des êtres sont dues à un conflit de contraires qui s’opposent et se maintiennent l’un l’autre. Souhaiter, avec Homère, voir « la discorde s’éteindre entre les dieux et les hommes », c’est demander la destruction de l’univers. Ce conflit fécond est en même temps harmonie, non pas au sens d’un rapport numérique simple comme chez les pythagoriciens, mais au sens d’un ajustement de forces agissant en sens opposé, comme celles qui maintiennent bandée la corde d’un arc : ainsi se limitent et s’unissent, harmonieux et discordants, le jour et la nuit, l’hiver et l’été, la vie et la mort. Tout excès d’un contraire, qui dépasse la mesure assignée, est châtié par la mort et la corruption ; si le soleil dépasse ses mesures et ne se couche pas à l’heure marquée par le destin, son feu brûlera toute chose. On le voit, le thème des contraires s’applique à la fois aux contraires simultanés qui se limitent dans l’espace et aux contraires successifs, suite réglée d’excès et de manque, de satiété et de famine, qui se limitent dans le temps. Leur union solidaire est maintenue par Dikê, la Justice, au service de qui se trouvent les Erinyes vengeresses ; ainsi, chez Hésiode et Pindare, les Heures, filles de Thémis, étaient des déesses de la règle, de la justice et de la paix (Eunomia, Dikê, Eiréné)^[40].

Le second thème héraclitéen, c’est l’unité de toutes choses ; c’est là la vérité par excellence que le vulgaire, incapable de prendre garde aux choses qu’il rencontre, ne remarque pas l’or qu’on ne trouve qu’en remuant beaucoup de terre et que la nature aime à cacher, comme l’Apollon de Delphes révèle l’avenir tout en le cachant sous des mots énigmatiques ; c’est la sagesse qui n’est point la vaine érudition d’un Hésiode ou d’un Pythagore recueillant toutes les légendes, mais cette unique chose, séparée de tout, qui se fie aux yeux plus qu’aux oreilles, à l’intuition plus qu’à la tradition, et qui consiste à reconnaître l’unique pensée qui dirige toutes choses. Qu’est donc cette unité ? Est‑elle l’unité de la substance primordiale, telle qu’elle est chez les Milésiens ? Oui, en un sens : la substance primordiale est le feu, en lequel peuvent s’échanger toutes choses, comme toute marchandise s’échange contre de l’or ; tout naît et pro­gresse selon que le feu, éternellement vivant, s’allume ou s’éteint avec mesure. Mais le feu n’est plus un de ces grands milieux physiques, comme l’étendue marine ou l’atmosphère généra­trice de tempêtes, qui obsédaient l’imagination des Milésiens : c’est plutôt une force incessamment active, un feu « toujours vivant ». Le choix que fait Héraclite, appelle donc l’attention moins sur la substance des choses que sur la règle, la pensée, le logos qui détermine les mesures exactes de ses transfor­mations^[41].

Le troisième thème héraclitéen est celui du perpétuel écou­lement des choses. « Tu ne peux pas descendre deux fois dans le même fleuve ; car de nouvelles eaux coulent toujours sur toi. » L’être est inséparable de ce continuel mouvement ; la bière se décompose si elle n’est pas remuée ; on ne se repose qu’en changeant ; le temps déplace les choses, comme un enfant qui joue aux dames ; le jeune devient vieux ; la vie cède la place à la mort, la veille au sommeil. Les choses froides deviennent chaudes ; ce qui est humide se sèche^[42].

Le quatrième thème est une sorte de vision ironique des con­trastes, un renversement qui nous révèle dans les choses l’opposé de ce que nous y voyions d’abord. Pour les porcs, la fange vaut plus que l’eau limpide, et pour les ânes, la paille est supérieure à l’or ; l’homme le plus sage, vis‑à‑vis de Dieu, n’est qu’un singe ; l’eau de la mer est la plus pure et la plus impure, salutaire aux poissons, funeste aux hommes^[43].

Ces thèmes, certes, sont parents entre eux : les opposés ne peuvent se maintenir que grâce à l’unité qui les enveloppe et les limite l’un par l’autre. Toutes les intuitions d’Héraclite tendent vers une doctrine unique et d’une singulière profondeur ; tous ses contrastes se retrouvent dans un contraste unique : le permanent ou Un et le changeant ne sont pas exclusifs l’un de l’autre ; c’est tout au contraire dans le changement même, dans la discorde, mais dans un changement mesuré et dans une discorde réglée que se trouvent l’Un et le permanent^[44]. Héraclite a eu l’in­tuition que la sagesse consiste à découvrir la formule générale, le logos de ce changement. Parmi ces régularités, une des prin­cipales concerne les changements périodiques du temps, qui ramène, après un cycle toujours pareil, les jours, les mois, les années ; s’inspirant de traditions fort anciennes qui remontent à la civilisation babylonienne, Héraclite s’efforça de déterminer une grande année qui fût, à la vie du monde, ce qu’une génération est à la vie humaine^[45]. La fin de cette grande année était marquée, si l’on en croit des documents postérieurs, par une conflagration universelle ou résorption de toutes choses en feu, après laquelle le monde renaissait du feu ; mais peut‑être est‑ce là une fausse interprétation d’Héraclite par les stoï­ciens ; sans doute, pour lui, tout se transforme en feu ; mais à tout moment cette transformation est équilibrée par une trans­formation inverse du feu dans les autres choses, le « chemin du haut », la conflagration, est identique au « chemin du bas » ou extinction du feu en air ; en même temps, « il se disperse et se rassemble, il avance et se retire^[46] ».

La sagesse d’Héraclite n’a pour le vulgaire que mépris : mépris d’abord pour la religion populaire, pour la vénération des images et particulièrement pour les cultes mystérieux, orphiques ou dionysiaques, avec leurs ignobles purifications par le sang, pour les traficants de mystères qui entretiennent l’ignorance des hommes sur l’au‑delà ; mépris aussi de ce noble, né d’une famille où le titre de roi était héréditaire, pour l’inca­pacité politique de la foule, qui chassait les meilleurs de la cité. Sans doute son Dieu était‑il la réalité même du monde, « qui ne veut pas et qui veut être appelé du nom de Zeus », qui est jour et nuit, hiver et été, et prend des formes variées. L’unité de Dieu, au début de la pensée grecque, est comme un reflet de l’unité du monde^[47].

Du succès de l’héraclitéisme au courant du Ve siècle et au début du IVe, il nous reste deux échos : d’abord le traité Sur le Régime, conservé dans la collection des œuvres attribuées à Hippocrate, puis la peinture d’ensemble, si palpitante de vie, que Platon fait des mobilistes de son temps dans le Cratyle et le Théétète. Le traité médical applique à la théorie de la santé la doctrine cosmologique d’Héraclite ; c’est l’harmonie du tout, c’est‑à‑dire l’ajustement des deux forces opposées, le feu moteur et l’eau nourrissante, qui constitue la santé. Nous verrons d’ail­leurs dans la suite qu’il n’est pas une doctrine cosmologique qui ne soit en même temps médicale ; l’idée que l’homme est un microcosme est dans ce temps, une des plus banales et répan­dues qui soient. Notre médecin héraclitéen accumule, non sans virtuosité de style, tous les paradoxes du maître : « Tout est semblable, étant dissemblable ; tout identique, étant différent ; tout en relation et sans relation ; tout intelligent et sans intel­ligence^[48]. » Quant à ceux dont nous parle Platon, c’est‑à‑dire son propre maître Cratyle et ses disciples, ce sont des héracli­téens exaspérés qui, poussant jusqu’au bout le mobilisme uni­versel, nient qu’il y ait rien de stable et se refusent à toute discussion et même à toute parole, sous prétexte que discussions et paroles impliquent la subsistance des choses dont on discute. L’héraclitéisme, en ses derniers prolongements, est donc hostile à la philosophie dialectique que nous verrons se développer au cours du Ve siècle^[49].

V. — XÉNOPHANE ET LES ÉLÉATES

Ce furent sans doute les malheurs de l’Ionie à la suite de la conquête des Perses (546) qui forcèrent Xénophane de Colophon à s’expatrier ; c’est alors que les Ioniens, fuyant leur pays, fondèrent plusieurs colonies dans la mer Tyrrhénienne, parmi lesquelles Élée, sur la côte lucanienne ; Xénophane était de ces émigrés qu’il représente dans un poème se rencontrant en terre lointaine et s’interrogeant mutuellement : « De quel pays es‑tu... et quel âge avais‑tu quand le Mède arriva ?^[50] ». De ses Élégies et de ses Satires, il nous reste assez de vers pour nous faire une idée de ses préoccupations. Xénophane garde en un sens l’esprit des Milésiens, expliquant les astres et le soleil par des émanations ou nuages venus de l’évaporation de la mer, voyant dans la terre une sorte de dépôt d’alluvions de la mer, et tirant une preuve de l’existence des fossiles, admettant enfin les mondes innombrables. Mais il n’a pas les mêmes ten­dances scientifiques que ses prédécesseurs ; peu lui chaut de savoir la forme du monde et celle de la terre ; il admet que le soleil d’aujourd’hui continuera indéfiniment sa course en ligne droite et sera remplacé demain par un autre, et que la terre s’étend infiniment loin sous nos pieds^[51].

C’est que ses préoccupations sont ailleurs : chez lui se précise une idée, déjà explicite chez Héraclite, l’incompatibilité de la raison humaine, mûrie par la science milésienne et par l’expé­rience, avec les images traditionnelles du mythe. Les dieux d’Homère et d’Hésiode, engendrés comme les hommes et cou­pables de tous les forfaits, avec des vêtements, une voix et une forme humaine sont des inventions des hommes ; un Éthio­pien les imagine noirs ; un Thrace leur donne des yeux bleus ; des bœufs ou des chevaux, s’ils en avaient, leur donneraient la forme de leur espèce^[52]. Contrairement à Pindare, Xénophane est non seulement le grand contempteur des mythes, mais il n’a que paroles de mépris contre le goût de ses contemporains pour les jeux olympiques^[53]. Mais à ces négations il joint, d’une manière prudente il est vrai, et sans prétendre atteindre la certitude, une théorie positive du dieu unique, qui n’est point semblable aux hommes, puisqu’ « il voit et pense tout entier, et que, tout entier, il entend », et puisque, complètement immo­bile, il gouverne toutes choses par la puissance intelligente de sa pensée^[54]. Il semble bien que cet être un, intelligent et immobile est une divinisation de la nature ; avec Xénophane et Héraclite, nous sommes au moment où la physique ionienne donne naissance à une théologie tout opposée à celles des mythes, où Dieu prend quelque chose de l’impersonnalité, de l’immobilité et de l’intelligibilité d’une loi naturelle.

De bien autre portée est l’œuvre de Parménide. Citoyen d’Élée, colonie ionienne fondée en Italie, sur la mer Tyrrhé­nienne vers 540, il florissait dans cette ville vers 475 et il lui donna des lois. Nous connaissons le nom de deux pythagori­ciens, Aminias et Diochètés, dont il fut le disciple^[55]. C’est là un tout autre milieu intellectuel que l’Ionie ; la forme littéraire même est nouvelle ; Parménide est le premier à écrire une œuvre philosophique en vers ; nous en avons le début qui est solennel comme le récit d’une initiation religieuse : le poète se voit con­duit sur un char par les filles du Soleil, jusqu’aux portes du jour, que garde la Justice vengeresse ; la Justice, suppliée par ses guides, lui ouvre les portes ; il entre et reçoit de la déesse les paroles de vérité^[56]. Récit probablement imité de quelque livre des morts orphique et bien éloigné, avec sa machinerie fantastique, de la simplicité de la prose ionienne et aussi des images si réalistes d’Héraclite. Le peu que nous savons de sa cosmologie trahit aussi un esprit tout nouveau ; s’il est vrai qu’il a enseigné la sphéricité de la terre et l’identité de l’étoile du soir avec l’étoile du matin^[57], c’est une preuve qu’il pos­sédait du monde une image géométrique précise, bien éloignée du ciel que les Ioniens imaginaient sur le modèle des météores.

De fait, ce sont les thèses fondamentales de la cosmologie ionienne, surtout sous la forme que lui avait donnée Héraclite, qui sont ruinées à fond par la doctrine de Parménide ; elles ne s’en relèveront pas. La naissance et le devenir des choses, leur séparation et leur réunion alternées, leurs oppositions, leurs divisions, leurs altérations, voilà tout ce qu’Héraclite prétendait emprunter à l’expérience directe, et tout ce que Parménide nie au nom du raisonnement. A la voie de l’opinion, qui, sous la conduite des sens et des habitudes de langage, mène à la cosmologie ionienne, il oppose la voie de la vérité, qui conduit à une tout autre conception du réel. La nouveauté de la pensée de Parménide est dans cette méthode ration­nelle et critique qui est le point de départ de toute la dialectique philosophique en Grèce. Du réel, dès qu’on y pense, on doit dire : il est, on ne peut dire : il n’est pas ; car on ne peut ni con­naître, ni exprimer ce qui n’est pas. Or, c’est ce que font les Ioniens, en admettant une substance primordiale qui, tout à la fois, est et n’est pas ce qui en dérive, est la même que ses pro­duits sans être la même. C’est ce qu’ils font en admettant la naissance des choses, la physis, qui fait croître les êtres ; car de ce qui n’est pas ne peut venir ce qui est. Impossible que les choses se dissipent et se divisent ; car ce qui est n’a pas de degrés et ne peut être moins en une place qu’en une autre ; on ne peut les concevoir mobiles, puisqu’il n’y a ni naissance ni corruption ; enfin la substance infinie des Ioniens est absurde, puisque, à l’infini, il manque tout pour être pleinement^[58].

Au monde ionien, Parménide substitue la seule réalité qui puisse être pensée ; une sphère parfaite et, limitée, également pesante à partir du centre dans toutes les directions, satisfait seule aux conditions de ce qui est : elle est incréée, indestruc­tible, continue, immobile et finie. Ce qui est n’est donc point pour Parménide une notion abstraite, ce n’est pas non plus une image sensible : c’est, si l’on peut dire, une image géométrique, née au contact de la science pythagoricienne. D’autre part, la sphère de Parménide prend pour elle le caractère divin qu’avait l’ordre du monde chez Héraclite ; ces divinités mi-abstraites, Justice, Nécessité, Destin qui, chez les Ioniens, dirigeaient le cours régulier des choses, sont invoquées par Parménide pour garantir la complète immobilité de sa sphère^[59].

Telle est la voie de la vérité ; est‑ce à dire que l’on ne doit pas suivre la voie de l’opinion ? Nullement, à condition que l’on sache bien qu’il s’agisse d’opinions humaines. Aussi à sa philo­sophie, Parménide a‑t‑il superposé une cosmologie ; mais elle ne paraît pas vouloir faire autre chose que recueillir les opinions traditionnelles sur la naissance et la destruction des choses. Elle est par là d’esprit différent de la cosmologie ionienne ; car elle admet en elle des mythes théogoniques comme ceux d’Hésiode et des Orphiques ; elle considère, par exemple, l’amour comme le premier dieu^[60]. D’autre part, elle n’admet point au principe une substance primordiale, mais bien un couple de deux termes opposés, le Jour et la Nuit, ou, encore la Lumière et l’Obscurité^[61] ; ces termes rappellent la fantaisie hésiodique plus que le positivisme ionien ; quant au couple d’opposés, c’est un trait de pensée tout à fait pythagoricien. Enfin, nouvelle marque de l’esprit religieux et traditionnel, le ciel est chez lui, comme il le sera dans certains mythes de Platon, le lieu de passage des âmes, où siège la Nécessité, Anangké, qui leur distribue leurs lots^[62]. Il faut ajouter, il est vrai, que dans l’explication de détail, Parménide est tributaire des Ioniens : la structure de son ciel, composé de couronnes concentriques, au centre desquelles se trouve la terre, rappelle les anneaux d’Anaximandre ; il y a une couronne de feu pur ou de lumière ; c’est la plus éloignée qui touche aux extrémités du monde ; les autres couronnes, intermédiaires, sont mélangées d’obscurité et de lumière ; les astres en sont les parties lumineuses^[63].

Avec Parménide, nous voyons se dessiner, deux courants opposés dans la pensée grecque : d’une part le positivisme ionien, intuitif, expérimental, ignorant la mathématique physique, ennemi déclaré des mythes, des traditions religieuses et des nouveaux cultes d’initiation, pour cette raison peu populaire et peu disposé à l’être ; d’autre part le rationalisme de Parménide et de Pythagore, cherchant à construire le réel par la pensée, tendant vers la dialectique, peu sympathique à l’expérience directe, et, pour cette raison, dès qu’il s’agit des choses sensibles, ami des mythes, disposé à faire une grande place au problème de la destinée, naturellement populaire et ayant le goût de la propagande. La solidarité intime du rationa­lisme avec l’imagination mythique contre le positivisme semble être le trait saillant de cette période.

De la pensée de Parménide, son disciple Zénon d’Élée qui fleurit vers le milieu du Ve siècle développa d’abord l’aspect cri­tique. Aristote fait de lui le fondateur de la dialectique^[64], c’est-à-dire de l’art de prouver en partant des principes admis par son interlocuteur ; s’il n’a pas écrit lui-même de dialogues, il était sur la voie qui menait à cette nouvelle forme littéraire. Platon nous dit qu’il établissait la thèse de Parménide, l’existence de l’Un immobile, en montrant les absurdités qui résul­taient de la thèse contraire^[65]. Il est à remarquer que par la thèse contraire, Zénon n’entend pas du tout les doctrines cosmologiques ioniennes visées par Parménide, mais bien la thèse pytha­goricienne que les choses sont nombres, c’est‑à‑dire faites d’unités discrètes, telles que des points. Le contraste chez Zénon est entre deux représentations qui visent l’une et l’autre à la rationalité, entre la continuité de la sphère parménidienne et la discontinuité du monde pythagoricien. Cette disconti­nuité est absurde ; en effet, composer le multiple d’unités sans grandeur ou de points, c’est le composer de riens ; mais donner à chaque unité une grandeur, c’est dire qu’elle n’est pas l’unité, puisqu’elle est alors composée. De plus, comment, si le point, ajouté à une grandeur, ne la rend pas plus grande, pourrait‑il être le composant de cette grandeur ? Enfin, à supposer une grandeur faite de points, il y aura entre deux de ces points une grandeur qui devra être faite d’autres points, et ainsi à l’infini^[66]. Ajoutons les célèbres arguments par lesquels Zénon démontre l’impossibilité du mouvement, dans l’hypothèse où une grandeur est faite de points : l’argument du coureur : il est impossible que le coureur arrive au bout du stade puisqu’il doit franchir une infinité de points. Achille et la tortue : Achille poursuivant la tortue ne la rattrape pas, puisqu’il doit d’abord atteindre la place d’où la tortue est partie, puis en repartir pour atteindre la place où elle est actuellement, et ainsi à l’infini, s’il est vrai que la distance entre lui et la tortue sera toujours composée d’une infinité de points. Argument de la flèche : à chaque moment du temps, la flèche qui vole occupe un espace égal à elle‑même ; elle est donc à chaque instant en repos, si l’on suppose que le temps est composé de moments indivisibles. Argument du stade : si deux coureurs se meuvent avec une rapidité égale en sens opposé et se rencontrent en passant devant un objet immobile, ils se mouvront, l’un par rapport à l’autre, deux fois plus vite que par rapport à l’objet ; or, à supposer que les corps soient composés de points et que l’intervalle d’un point à un autre soit franchi en un instant indi­visible, il s’ensuivra que pour le coureur l’instant nécessaire pour passer d’un point de l’objet immobile au point suivant sera moitié de l’instant nécessaire pour passer d’un point de l’autre coureur au point suivant^[67]. En définitive, c’est donc bien la sphère continue de Parménide que Zénon défend contre les pythagoriciens.,

Chez Mélissos de Samos, disciple de Parménide, d’une dizaine d’années plus jeune que Zénon, le conflit avec la physique ionienne revient, au contraire, au premier plan. Vu son origine (Mélissos est le général samien qui mit à mal la flotte de Périclès en 440)^[68] il n’a dû connaître la doctrine éléate qu’après la philosophie ionienne. Ainsi s’expliquerait que, s’il donne au réel les pro­priétés de la sphère parménidienne, unité, éternité, continuité et plénitude, il garde quelque chose du ionisme en la faisant infinie en grandeur. De plus, il insiste avec beaucoup de force sur l’insuffisance de la connaissance sensible ; si, en effet, nous affirmons avec vérité qu’une chose est chaude, il faudra taxer d’erreur la sensation qui nous montre une chose chaude deve­nant froide, c’est‑à‑dire toutes les observations sur lesquelles se fondait l’image du changement dans la physique ionienne^[69].

VI. — EMPÉDOCLE d’AGRIGENTE

Malgré l’attitude hostile de Parménide, la spéculation phy­sique reprend avec vigueur au milieu du Ve siècle ; c’est l’époque d’Empédocle d’Agrigente, d’Anaxagore de Clazomènes, des jeunes pythagoriciens, et à la fin du siècle, du grand Démocrite d’Abdère.

Mais un trait entièrement nouveau est commun à toutes ces doctrines : il n’y a pas de transformation, de naissance véri­table^[70], car rien ne vient de rien ; il y a seulement des combi­naisons diverses d’un nombre immense de très petits corpus­cules, dont chacun est immuable et doué de propriétés tout à fait permanentes. Autant de manières d’imaginer ces cor­puscules et les modes de leur union et de leur séparation, autant de cosmologies différentes.

En un poème chargé d’images, Empédocle expose la doctrine des quatre, éléments ou plutôt « racines » des choses : le feu, l’air, l’eau et la terre ; ils sont au monde comme les couleurs dont se sert le peintre ou comme l’eau et la farine avec laquelle on fait la pâte ; tout vient de leur réunion, de leur séparation, de leurs divers dosages ; mais nul d’entre eux n’est premier ; également éternels, ils ne proviennent pas l’un de l’autre^[71]. Cette doctrine reconnaît pour la première fois l’existence et l’indépendance de l’air atmosphérique. Empédocle prouve cette existence par l’expérience d’une clepsydre que l’on plonge dans l’eau en bouchant l’orifice supérieur avec le doigt ; l’air contenu dans l’appareil résiste à l’entrée de l’eau par les orifices infé­rieurs^[72]. Tout changement a lieu soit par combinaison, soit par dissociation des éléments : donc deux puissances actives, l’une qui les réunit quand ils sont séparés, c’est l’Amitié, l’autre qui les sépare quand ils sont réunis, c’est la Haine. L’Amitié et la Haine acquièrent alternativement la prépondérance l’une sur l’autre : si nous partons de l’état où tout est uni par l’Ami­tié, du sphaeros (analogue à la sphère de Parménide), la Haine s’introduit peu à peu, chasse graduellement l’Amitié jusqu’à ce que les choses soient dans l’état de complète séparation, où l’Amitié a complètement disparu ; puis, par un mouvement inverse, l’Amitié rentrant graduellement dans le monde en fait sortir la Haine et ramène au sphaeros d’où l’on était parti. Il y a donc, éternellement alternants, deux cours du monde inverses l’un de l’autre : celui qui va du mélange à la dispersion, celui qui va de la dispersion au mélange, ordre inéluctable, parce que la Haine et l’Amitié se sont engagées par serment à se céder alter­nativement la prépondérance^[73]. Notre monde actuel^[74] est celui où la Haine progresse ; du sphaeros se sont séparés d’abord l’air qui l’entoure comme une atmosphère, puis le feu, qui s’est porté à la plus grande hauteur, puis la terre, et de la terre a jailli l’eau ; dans un des hémisphères célestes le feu est prépondérant et il produit la lumière du jour ; dans l’hémisphère nocturne, il n’y a au milieu d’une masse d’air obscur que des traces de feu^[75]. Le soleil et la lune ne sont pas au reste des masses ignées. Empédocle sait que la lune ne fait que refléter la lumière du soleil et il connaît la véritable cause des éclipses et la nature de la nuit qui n’est que l’ombre de la terre ; la lune, masse d’air conden­sée, renvoie la lumière comme les miroirs de verre qui com­mencent à se répandre en Grèce au Ve siècle^[76]. Empédocle applique, d’une manière d’ailleurs obscure, cette théorie spec­taculaire au soleil ; le soleil est un reflet de l’hémisphère igné sur le ciel^[77]. La génération actuelle des animaux par l’union des sexes qui a succédé à un état primitif d’androgynie est un autre témoignage du progrès de la Haine^[78]. A ce tableau de notre monde, Empédocle oppose une esquisse, d’ailleurs vague, du monde où progresse l’Amour, et de la génération de créatures nouvelles par l’union ; à cette phase se rapporte la description de ces membres solitaires errants qui cherchent à s’unir, têtes sans cou et bras sans épaules, et dont l’union donne d’abord naissance aux monstres les plus étranges, bœufs à face d’hommes ou hommes à têtes de bœufs^[79].

Le physique d’Empédocle est, par ailleurs, riche en explica­tions physiologiques de détail ; la doctrine des quatre éléments donne naissance à une école médicale, connue par le nom de Philistion ; les propriétés de ces éléments, le chaud du feu, le froid de l’air, l’humidité de l’eau, le sec de la terre sont considérées comme les forces actives dont une certaine combinaison dans l’organisme produit la santé, le degré d’intelligence et les divers tempéraments ou caractères^[80]. Une théorie importante, dont on voit mal le lien avec le reste est celle de la perception extérieure ; des effluves émanent des êtres et viennent rencon­trer des pores placés dans les organes des sens ; s’il y a la corres­pondance convenable, l’effluve y pénètre et la perception se produit. La vision (idée que Platon reprendra dans le Timée) est produite par la rencontre entre l’effluve qui vient de la lumière extérieure et le rayon igné qui émane du feu contenu dans l’œil^[81].

Empédocle n’est pas seulement un physicien ; il se donne aux Agrigentins comme un prophète inspiré qui, couronné de ban­delettes, sait les guérir et leur enseigne l’origine et la destinée de l’âme et les purifications nécessaires. Empédocle est de la lignée des orphiques et des pythagoriciens. Il croit à la trans­migration des âmes en des corps d’animaux, et fonde sur cette croyance le précepte de l’abstinence de la chair. Il sait que l’âme est un démon, et que la suite de ses vies mortelles est une expia­tion qui doit durer trente mille ans, pour un crime, meurtre ou parjure, qu’elle a commis ; la terre est la caverne, le pays sans joie où sont la mort et la colère^[82]. On ne voit pas très bien le lien de cet enseignement religieux avec la cosmologie ; ne doit‑on pas remarquer cependant le rapport qu’il y a entre le pessimisme d’Empédocle et sa croyance que la phase actuelle de l’histoire du monde est dominée par la Haine ?

VII. — ANAXAGORE DE CLAZOMÈNES

Avec Anaxagore de Clazomènes nous quittons de nouveau la Grande-Grèce, avec ses prophètes et ses initiés, pour revenir à l’inspiration positive des Ioniens. Événement capital : cet Ionien, d’un pays où s’étaient conservées, nous ignorons comment, les traditions milésiennes, vint résider à Athènes, la floris­sante Athènes d’après les guerres médiques, la capitale du nouvel empire maritime ; il y séjourna trente ans, et il y fut l’ami de Périclès^[83], le maître du jour. Malgré cet appui, le vieil esprit athénien, si bien représenté par les Nuées d’Aristo­phane, ne s’accommodait pas de ces Ioniens, qui niaient la divinité des choses célestes et enseignaient que le soleil était une pierre incandescente et la lune une terre. Il fut accusé d’impiété et chassé d’Athènes^[84]. Mais son influence resta vivante, comme en témoigne Platon.

Anaxagore donne une solution nouvelle au conflit de Parmé­nide avec l’esprit ionien. Il reste attaché au principe mainte­nant dominant qu’il n’y a ni génération ni corruption ; « rien ne naît ou n’est détruit, mais il y a mélange et séparation des choses qui sont^[85]. Mais il s’agit d’expliquer le changement, et comment une chose peut venir d’une autre. Anaxagore sent très vivement, comme tous les Ioniens, l’infinie diversité des choses ; il y a beaucoup de choses et de toutes sortes : os, chair, etc., dont chacune a des propriétés irréductibles ; son point de vue est, au moins implicitement, opposé à celui d’Empédocle ; celui-ci expliquait les choses par la combinaison et le dosage de quatre qualités élémentaires ; Anaxagore pense au contraire, que l’os, la chair, le cheveu sont comme tels des qualités indé­composables. D’autre part, nous voyons les choses venir les unes des autres, le cheveu de ce qui n’est pas cheveu, la chair de ce qui n’est pas chair. Comment est‑ce possible s’il n’y a pas réellement naissance ? C’est que le produit existait déjà dans le producteur. La production n’est alors que séparation ; d’un état où les choses sont mélangées et où, à cause de ce mélange, on ne peut les distinguer les unes des autres, on passe à un état où elles se séparent. Bien plus qu’à l’art du peintre qui combine, la nature serait comparable à l’art du métallur­giste qui extrait le fer du minerai. Mais les transformations des choses sont infinies, nulle chose ne cesse de donner naissance à d’autres ; il faut donc que chaque chose contienne, en elle, mélangées et invisibles à cause de leur mélange, les semences de toutes choses ; « les choses ne sont pas coupées les unes des autres avec une hache, ni le chaud du froid, ni le froid du chaud^[86] ». Les choses sont dénommées d’après la qualité qui prédomine en elles ; mais l’infinité des autres qualités y est présente quoique indistincte ; donc la séparation, qui est en voie de se faire, n’est jamais accomplie, et elle est même toujours aussi loin de l’être ; c’est un mouvement qui n’a pas de terme. Ce sont ces semences de toutes choses dont chacune contient une infinité, qu’Aristote a appelées, d’un nom devenu traditionnel, les homéoméries ou parties homogènes^[87] ; mais il faut bien remarquer qu’elles ne sont pas des parties composantes des choses, en nombre limité ; Anaxagore ne peut en effet admettre l’infinité du mouvement de division que parce qu’il admet corrélativement l’infinie divisibilité et, avec elle, dans un corps limité, une infinité d’homéoméries qui laissera indéfiniment possible le processus de séparation^[88].

Dès lors on peut traduire en nouveau langage les vieilles cosmogonies milésiennes. L’Infini d’Anaximandre devient le mélange infiniment grand où « toutes choses sont ensemble et ne peuvent être distinguées à cause de leur petitesse »^[89]. La cosmogonie sera l’histoire du processus continu de séparation, par lequel les parties du monde s’isolent les unes des autres, d’une part le dense et l’humide, le froid et le sombre qui se réu­nissent vers le centre, tandis que le rare et le chaud se portent vers la région extérieure^[90]. Mais Anaxagore s’est posé d’autres questions : et d’abord dans cet infini parfaitement homogène, quelle pouvait être l’origine du mouvement ? Elle ne peut être que dans une réalité extérieure et supérieure au mélange, tout comme, chez Empédocle, elle est extérieure aux éléments. Cette cause sans mélange, simple, existant par soi, qui est principe de l’ordonnance du monde est l’Intellingence (Nous). Par quel mécanisme agit le Nous ? Anaxagore, sous l’impression des changements produits par les révolutions célestes, admet que la première cause qui sépare les choses les unes des autres est un mouvement circulaire ou tourbillon ; il imagine donc le Nous animé d’abord lui-même d’un mouvement circulaire, puis produisant dans un espace limité un petit tourbillon, qui s’étend peu à peu autour de son centre, se propageant à travers l’es­pace infini. La séparation des choses est produite, d’une manière difficile à saisir, par l’action mécanique de ce tourbil­lon ; les astres par exemple viennent de ce que l’éther arrache des pierres à la terre et les enflamme par la rapidité de son mou­vement. Le même procès peut d’ailleurs se produire en d’in­nombrables points de l’espace illimité, et il faut accepter, selon l’enseignement milésien, une infinité de mondes^[91].

La biologie d’Anaxagore n’a point de liaison sensible avec sa cosmologie ; il soutenait sans doute que tous les êtres vivants, y compris les plantes, avaient en eux un fragment de l’intelli­gence universelle^[92]. Il enseignait que la sensation se fait par les contraires ; c’est dans la pupille, parfaitement obscure, que peut apparaître une image lumineuse ; c’est ce qui est plus chaud ou plus froid que nous qui nous réchauffe ou nous refroidit ; et c’est pourquoi toute sensation implique peine, parce que la peine est le contact du dissemblable^[93].

VIII. — LES MÉDECINS DU Ve SIÈCLE

Après Anaxagore, au cours du Ve siècle, l’esprit ionien gagne du terrain, mais sans avoir de représentants remarquables ; les physiciens sont raillés par les comiques, Hippon par Cra­tinos^[94], Diogène d’Apollonie par Aristophane ; et Platon dans le Cratyle (409 b) parle des anaxagoriens. On voit revivre toutes les vieilles thèses milésiennes ; Hippon prend pour principe l’eau ; Diogène d’Apollonie l’air ; Archélaos d’Athènes admet­tait avec Anaxagore le Nous et le mélange primordial. Mais ces auteurs s’intéressent en général moins à la cosmologie qu’à la physiologie et à la médecine^[95].

Nous possédons, sous le nom d’Hippocrate, né à Cos en 450, une série de quarante et un traités médicaux qui nous montrent l’immense importance qu’a eue la médecine dans la vie intel­lectuelle des Grecs vers la fin du Ve siècle. Tous les auteurs sont détachés des vieilles superstitions, et l’on connaît le magni­fique début du traité de l’Épilepsie. « Je pense que l’épilepsie, appelée aussi maladie sacrée, n’a rien de plus divin et n’est pas plus sacrée que les autres ; les hommes lui donnèrent d’abord une origine et des causes divines par ignorance. » Pourtant il naît entre eux un important conflit de méthode, concernant les rapports de la médecine avec la cosmologie philosophique. Les uns, comme l’auteur du traité Sur l’ancienne médecine craignent avant tout pour leur art le dogmatisme et l’incertitude de la physique. ; il ne convient pas d’avoir recours à de vaines hypothèses, comme celle du froid et du chaud, du sec et de l’humide comme causes de la maladie et de la santé ; de pareilles suppositions sont bonnes quand on veut traiter des mouvements célestes, dont on ne peut rien dire d’assuré ; la véritable méde­cine est autonome, et elle a découvert par l’observation, sans le secours de ces hypothèses, une infinité de choses dont elle est sûre. A cette méthode empirique s’opposent les médecins phy­siologistes dont Platon a si parfaitement défini le point de vue dans un passage de Phèdre (270c). Il n’est pas possible, pense Platon, de comprendre la nature de l’âme sans celle de l’univers, et, s’il faut en croire Hippocrate, l’on ne peut même pas, sans cette méthode, parler du corps ; il faut examiner à propos de chaque être s’il est simple ou composé, et, au cas où il est composé, faire le dénombrement de ses parties et examiner à propos de chacune d’elles les actions et passions qui lui appar­tiennent.

IX. — LES PYTHAGORICIENS DU Ve SIÈCLE

Les pythagoriciens de la même époque se partagent aussi : les acousmatiques forment un ordre purement religieux où la pratique et la croyance restent le principal, tandis que les mathématiciens^[96] cherchent seulement le développement scien­tifique des mathématiques, de l’astronomie, de la musique, c’est­-à‑dire des sciences qui vont être considérées par Platon comme le point de départ de la philosophie ; ils forment le groupe très mal connu dont le chef paraît avoir été Philolaüs, et qui com­prend Cébès et Simmias, que Platon nous représente dans le Phédon conversant avec Socrate, Archytas de Tarente, chef politique de son pays, qui fut l’ami de Platon et le roi phi­losophe selon son goût, Timée de Locres, par qui Platon fait exposer sa propre physique : de ce milieu intellectuel où s’es­quissent les dogmes du platonisme, il est bien impossible de faire une histoire précise. Nous n’avons pour tout document certain, à part les fragments de Philolaüs dont l’authenticité est contestée^[97], que les textes où Aristote expose les doctrines des pythagoriciens, sans préciser davantage. Un trait doit en être retenu, c’est leur émancipation à peu près complète de la cos­mogonie ionienne ; dire en effet, comme ils le font, que les choses sont faites de nombres, cela ne peut avoir le même sens que de dire qu’elles sont faites de feu ou d’air. De quelque manière qu’on imagine ces nombres, comme des rangées de points ou comme des grandeurs^[98], ils ne sont point comme le feu ou l’air, des substances capables de se transformer en d’autres, ils supposent un ordre fixe et permanent. D’où le caractère de leur cosmologie qui ne comporte point de cosmogonie à la manière ionienne, mais, se contentant de décrire un ordre, un cosmos, tend à devenir, au lieu d’une physique, une pure astro­nomie mathématique. Dans leur système du monde, le centre est occupé par un feu autour duquel gravitent une première planète appelée l’antiterre, puis la terre qui passe au rang de planète, puis le soleil, les cinq planètes et les étoiles fixes ; de ce système, rien n’indique qu’ils aient cherché l’origine ; bien plus la place qu’ils assignent à la terre exclut complètement les idées des Ioniens qui, ayant l’esprit plus ou moins hanté par l’assimilation des phénomènes célestes aux phénomènes météorologiques, supposent invinciblement par là même la terre immobile au dessous de la voûte nuageuse. Quant à l’ima­gination de ces réalités astronomiques inaccessibles à l’obser­vation, l’antiterre et le feu central qui éclaire l’hémisphère terrestre que nous n’habitons pas, l’une, le feu central, n’a aucun caractère cosmogonique, mais est destinée à donner de la lumière solaire une explication déjà rencontrée chez Empédocle, l’autre, l’antiterre, à expliquer les éclipses par l’interposition de ce corps opaque entre le feu central et la lune ou le soleil^[99]. Ce pythagorisme nouveau paraît donc être, en un sens, une véritable libération de la physique dynamique et qualitative des Ioniens, qui donnait, avec les derniers anaxagoréens et héraclitéens, des marques d’épuisement. Il dut y avoir, vers cette époque, une floraison d’hypothèses sur l’ordre et les mou­vements des corps célestes, mais il ne nous en reste que des traces ; une d’entre elles est peut-être celle du pythagoricien Hicétas, qui explique le mouvement diurne par la rotation de la terre sur son axe ; nous le connaissons par un passage de Cicéron qui, bien des siècles plus tard, frappa l’attention de Copernic^[100].

X. — LEUCIPPE ET DÉMOCRITE

Pourtant, à la même époque, l’esprit ionien reprenait une vigueur singulière, mais dans une tout autre direction. Leucippe de Milet, qui reçut à Élée l’enseignement de Zénon, fut l’ini­tiateur du mouvement que continua Démocrite d’Abdère, né vers 460 et qui fonda son école à Abdère vers 420. Avec celui-ci, qui est d’une dizaine d’années plus jeune que Socrate et qui mourut âgé, se développe une physique encyclopédique, qui a le goût des très vastes collections d’observations zoolo­giques et botaniques. « Personne, disait-il de lui-même, n’a voyagé plus que moi, vu plus de pays et de climats, entendu plus de discours d’hommes instruits. » L’on a conservé les titres d’une cinquantaine de traités sur les sujets les plus divers : morale, cosmologie, psychologie, médecine, botanique, zoologie, mathé­matiques, musique, technologie, rien ne lui échappé ; de son œuvre vaste comme celle d’Aristote et qui, par son ambition d’universalité, porte bien le cachet de l’époque des sophistes à laquelle elle appartient, il ne reste que quelques fragments^[101].

Dans son dessin général, la cosmogonie de Leucippe qu’on ne peut distinguer de celle que Démocrite exposait dans ses deux Diacosmoi ou Systèmes du Monde, est fidèle au schème milésien : une masse infinie où sera puisée la matière de mondes innom­brables qui se produisent successivement ou simultanément ; pour qu’un monde se forme, il suffit qu’un fragment se détache de cette masse et qu’il soit animé d’un mouvement tourbillonnaire ; la distinction et la disposition des parties du monde sont, comme chez Anaxagore, les effets nécessaires du mou­vement tourbillonnaire^[102]. Certains détails du monde de Démo­crite ont même, pour la fin du Ve siècle, un caractère franchement archaïque tout comme Anaximandre, il donne à la terre la forme d’un tambourin ou d’un disque^[103].

Mais dans ce moule archaïque, il introduit une nouveauté con­sidérable, c’est la doctrine des atomes ; la physique démocri­téenne est la première physique corpusculaire bien nette : la masse infinie où se trouvent mélangées les semences de tous les mondes est faite d’une infinité de petits corpuscules, invisibles à cause de leur petitesse, indivisibles (atomes), complètement pleins, éternels, gardant chacun la même forme, mais présentant une infinité de formes différentes, à qui il donne le nom d’idées, celui même que Platon donnera plus tard à des essences également éternelles ; entre les atomes, nulle autre différence que leur grandeur et leur forme, ou bien, s’ils ont même grandeur et même forme, que leur position ; entre plusieurs combinaisons des mêmes atomes, nulle différence que l’ordre relatif des atomes^[104]. D’autre part, l’origine d’un monde, à savoir le détachement d’une portion de la masse infinie, suppose un vide dans lequel tombe cette portion ; sans vide, pas de mouvement ; et par vide il faut entendre l’espace entièrement privé de solidité, ce qui n’est pas par opposition à ce qui est ; affirmer le vide, c’est donc affirmer la nécessité d’existence de ce qui n’est pas, c’est con­tredire le grand principe de Parménide^[105]. L’amas d’atomes est, nous l’avons dit, animé d’un mouvement tourbillonnaire dont l’origine est d’ailleurs obscure ; l’effet de ce mouvement est de produire de multiples chocs entre les atomes de tout poids. Comme il arrive dans un tourbillon de vent ou d’eau, les atomes les plus légers sont repoussés vers le vide extérieur, tandis que les atomes compacts se réunissent au centre où ils font un pre­mier groupement sphérique ; dans cette sphère se distingueront peu à peu une enveloppe sphérique qui devient de plus en plus mince, et un noyau central qui s’agrège en partie les atomes enlevés à la membrane ; dans la membrane se forment les corps célestes aux dépens des atomes extérieurs qui touchent le tourbillon et s’y agrègent^[106].

Ainsi, pour la première fois dans une cosmologie grecque, nul appel n’est fait à des puissances qualitatives telles que le froid et le chaud ; nul appel non plus à des causes motrices extérieures aux réalités élémentaires telles que l’Intelligence, l’Amitié ou la Haine. Rien qu’une mécanique corpusculaire où jouent seules un rôle les propriétés de figure, d’impénétrabilité, de mouvement, de position. La vraie réalité appartient à l’atome et au vide ; les autres propriétés que nous donnons aux choses, sueur, chaleur ou couleur, leur appartiennent simplement par conven­tion^[107] ; elles sont de simples affections de la sensation, qui naissent dans l’altération de l’organe par l’objet, comme dans la doctrine que Platon prête au sophiste Protagoras d’Abdère et selon laquelle la qualité perçue est le résultat du concours de deux mouvements ; c’est bien ainsi que Démocrite concevait la vision : l’air placé dans l’intervalle de l’œil et de l’objet vu se contracte sous la double influence des effluves qui émanent de chacun des deux ; l’air est ainsi apte à recevoir l’impression qu’il transmet jusqu’à la pupille où a lieu le reflet de l’objet^[108].

Ainsi, en même temps qu’une physique mécaniste, naît tout naturellement le scepticisme à l’égard des sens ; la connaissance qu’ils nous donnent est une « connaissance bâtarde » ; la « connaissance légitime » vient de la raison.

La mobilité dépend donc non pas d’une puissance quali­tative quelconque, mais de la forme ou de la dimension des atomes ; c’est pourquoi la physique corpusculaire contient une théorie de l’âme ; l’âme étant mobile et cause de mouvement est faite d’atomes sphériques comme ceux du feu ou comme les poussières que l’on voit voltiger en un rayon de soleil ; ses atomes qui sont en nombre égal à ceux du corps et se juxta­posent à eux en alternant un à un avec eux, sont continuellement rénovés par la respiration^[109].

De l’œuvre de Démocrite, nous entrevoyons à peine les prin­cipes ; il faut pourtant, d’après l’ensemble de ses traités, comme d’après les témoignages anciens, le considérer moins comme un théoricien que comme un observateur. Aristote nous fait connaître, non sans intention critique, que Démocrite se contente de recueillir les faits qui se produisent et de noter, quand il y a lieu, leur constance sans vouloir déterminer plus avant leur principe ; collectionnant et classant les faits naturels avec la même curiosité et dans le même esprit que les historiens ioniens du Ve siècle, Hécatée de Milet ou Hérodote, recueillent les faits de l’histoire^[110].

A cette science d’esprit si positif, Démocrite ajoutait une morale qui, complètement étrangère au sens tragique de la vie et de la destinée qui se manifeste chez les poètes philosophes de la Grande-Grèce, a pour thème principal le calme d’une âme exempte de crainte et de superstition. Démocrite admet l’existence des dieux, mais ce sont, au même titre que les hommes, des combinaisons d’atomes passagères et soumises à la nécessité universelle^[111].

XI. — LES SOPHISTES

Les derniers philosophes dont nous avons parlé vivent au milieu de l’extraordinaire effervescence spirituelle qui marque la fin des guerres médiques (449) ; la Grèce est soustraite au danger barbare ; l’empire maritime athénien comprend une partie des îles de l’Égée et la vieille terre de civilisation qu’est l’Ionie : Périclès (mort en 429) introduit à Athènes la consti­tution démocratique. Ébranlement moral très profond, qui se traduit sur le théâtre : tandis qu’Eschyle (mort en 456) repré­sentait sur la scène les dangers de la démesure et les crimes qui consistent à dépasser les limites marquées par la justice divine, Euripide (mort vers 411) ne cesse pas de marquer le caractère humain, provisoire, conventionnel des règles de la justice. D’autre part, la comédie attique, défendant les vieilles tradi­tions, raille, parce qu’elle les craint, les idées nouvelles qu’intro­duisent la science ionienne et aussi l’enseignement des sophistes.

La sophistique, qui caractérise les cinquante dernières années du Ve siècle, ne désigne pas une doctrine, mais une manière d’enseigner. Les sophistes sont des professeurs qui vont de ville en ville chercher leur auditoire et qui, pour un prix convenu, apprennent à leurs élèves, soit en des leçons d’apparat, soit en une série de cours, les méthodes pour faire triompher une thèse quelle qu’elle soit. A la recherche et à la publication de la vérité est substituée la recherche du succès, fondé sur l’art de convaincre, de persuader, de séduire. C’est l’époque où la vie intellectuelle, dont le centre passe en Grèce continen­tale, prend la forme d’un concours ou d’un jeu, cette forme agonistique, si familière à la vie grecque ; il ne s’agit que de thèses défendues ou combattues par des concurrents auxquels un juge souverain, qui est souvent le public, décerne le prix. Tel est le débat qu’Aristophane nous montre s’élevant entre la thèse juste et la thèse injuste. « Qui es-tu ? demande le juste. — Une thèse. — Oui, mais inférieure à la mienne. — Tu prétends m’être supérieur et je tiens la victoire. — Quelle habileté as-tu donc ? — J’invente des raisons nouvelles. » Tel le débat sur l’idéal de vie qu’Euripide dépeint dans l’Antiope entre l’ami des muses et l’homme politique. Platon nous montre, par contraste, Socrate se dérobant à ces concours ; c’est, dans le Pro­tagoras, Hippias essayant vainement d’instituer un débat de ce genre entre Socrate et Protagoras ; c’est, dans le Gorgias, Calliclès, qui, après avoir prononcé un discours en faveur de la justice naturelle, se plaint que Socrate contrevienne aux règles du jeu en ne lui répondant pas par un autre discours^[112]. Il y a là une préoccupation de l’auditoire que nous connaissions à peine jusqu’ici. Le philosophe ne révèle plus la vérité, il la propose et se soumet d’avance au verdict de l’auditeur. C’est un trait qui devient permanent : à la suite de l’époque des sophistes, on prend à tâche de définir le philosophe par rapport à l’orateur, au politique, au sophiste, c’est-à-dire à tous ceux qui s’adressent à un public^[113].

Dans ces conditions la principale valeur intellectuelle est l’érudition qui met l’homme en possession de toutes les connais­sances utiles à son objet, et la virtuosité qui lui permet de choisir ses thèmes avec à propos et de les présenter d’une manière capti­vante. De là, les deux caractères essentiels des sophistes : d’une part ce sont des techniciens qui se vantent de connaître et d’en­seigner tous les arts utiles à l’homme ; d’autre part, des maîtres de rhétorique qui enseignent à capter la bienveillance de l’auditeur.

Au premier égard, la sophistique peut passer pour la première affirmation consciente d’elle-même de la supériorité de la vie sociale, fondée sur les techniques, depuis les plus humbles métiers jusqu’à l’art le plus élevé que les sophistes se vantent d’ensei­gner, à savoir la vertu politique^[114]. C’est la marque commune de quatre grands sophistes, qui nous sont surtout connus par les portraits qu’en fit Platon à la génération suivante : Pro­tagoras d’Abdère, qui florissait vers 440 et qui scandalisa les Athéniens par son indifférence en matière de religion ; Gorgias de Léontium, qui fut en 427 ambassadeur de sa cité à Athè­nes et mourut presque centenaire vers 380, et dont les élèves athéniens ne sont pas des philosophes, mais des écrivains comme Isocrate, Thucydide, enfin Prodicus de Céos et Hippias d’Elis.

De cet humanisme, qui attend tout de l’art et de la culture, fait foi le fameux début du traité de Protagoras : « L’homme est la mesure de toutes choses, de ce qu’elles sont pour celles qui sont, de ce qu’elles ne sont pas, pour celles qui ne sont pas. » C’est au surplus des seules choses humaines que l’homme doit s’occuper. « Quant aux dieux, je ne puis savoir ni qu’ils sont, ni qu’ils ne sont pas ; trop d’obstacles s’y opposent, obscurité du sujet et brièveté de la vie^[115]. » Il y a là tout un programme qui aspire à une culture humaine et rationnelle ; on cherche l’homme en général ; c’est Hippias qui, d’après Platon, consi­dère tous les hommes comme « des parents, des proches, des concitoyens selon la nature, sinon selon la loi^[116] ». C’est Pro­tagoras qui, dans un mythe célèbre, raconte comment Zeus a sauvé l’humanité qui allait périr faute de moyens naturels de défense, en donnant à tous les hommes la justice et la pudeur, vertus naturelles et innées, qui leur permettent de fonder des cités et de perpétuer leur race en s’aidant les uns les autres : magnifique éloge de la vie sociale^[117]. Le sophiste est toujours prêt à défendre les arts ; tel Hippias se vantant, chez Platon, d’être, grâce à eux, indépendant, puisqu’il sait même fabriquer tous les habits qu’il porte. Telle surtout l’anonyme Apologie de la Médecine, dans la collection des œuvres d’Hippocrate ; elle montre, contre leurs détracteurs, l’utilité des médecins et elle débute par ces mots si caractéristiques de l’esprit de progrès du temps ; « Bien des gens s’exercent à décrier les arts... Mais le vrai but d’un bon esprit, c’est ou de trouver des choses nouvelles ou de perfectionner celles qu^’on a déjà inventées »^[118].

Dans ce milieu, les questions morales devaient se poser : Prodicus de Céos, en particulier, paraît être le moraliste du groupe : sous son nom, Xénophon expose le fameux apologue d’Hercule, choisissant entre le vice et la vertu, auquel les beaux esprits du temps opposaient, pour le défendre, Pâris préférant la déesse Aphrodite à Athéné et à Héra. Ces thèmes moraux, comme le thème pessimiste du caractère passager des biens de la vie humaine, devaient être le sujet de véritables prédications qui continueront par la suite^[119].

Mais c’est dans la politique que les sophistes affirmaient surtout le pouvoir et l’autonomie de l’homme : la loi est une inven­tion humaine, et en une certaine mesure, artificielle et arbi­traire ; c’est ce que montre par le fait l’œuvre des législateurs du temps qui, soit à Athènes, soit dans les colonies, reprennent à chaque instant à pied d’œuvre le travail de la constitution : Protagoras donne des lois à Thurioi, comme Parménide l’avait fait à Élée. La loi s’oppose donc, comme une œuvre arti­ficielle, à la nature. Il y a bien, il est vrai, des lois non écrites, des coutumes traditionnelles qui ont une valeur religieuse ; mais elles ne pèsent point à côté de l’œuvre réfléchie du légis­lateur. Tel est le pont de vue d’Antiphon le sophiste, dont les fragments ont été récemment découverts ; il ne se fait pas faute d’opposer la justice artificielle des lois à la justice naturelle ; par exemple la loi, en obligeant l’homme à témoigner la vérité devant les tribunaux, nous oblige souvent à faire tort à qui ne nous en a fait aucun, c’est-à-dire à contredire le premier pré­cepte de la justice : mais en ce caractère conventionnel des lois, Antiphon semble voir une supériorité^[120].

Ce mouvement d’idées, dont on sent toute l’importance, a eu une assez triste issue, il aboutit au début du IVe siècle, d’une part au cynisme politique, d’autre part à la pure virtuo­sité. D’une part le cynisme politique des aristocrates athé­niens, Critias et Alcibiade, qui s’exprime si souvent dans l’Histoire de la guerre du Péloponése de Thucydide^[121], et que Platon a immortalisé dans le Calliclès du [platogor.doc#p38 Gorgias][platogor.doc#p38  ]: c’est à la dépravation politique et morale d’un Calliclès pour qui le pouvoir n’est plus qu’un moyen de satisfaire ses appétits, qu’aboutit l’enseignement de la rhétorique par Gorgias. L’autre issue, c’est la pure virtuosité, celle que l’on trouvait déjà dans le traité de Gorgias sur le non-être, où se servant des moyens dialec­tiques de l’éléatisme, il démontre qu’il n’y a rien, ou que si quelque chose existe, c’est inconnaissable, ou que, si c’est con­naissable, c’est impossible à transmettre aux autres^[122]. Virtuo­sité qui se marque par l’importance que l’on attribue au bien dire, l’enseignement rhétorique de Gorgias, les travaux de grammaire générale de Protagoras, les recherches de Prodicus sur les synonymes. Virtuosité qui trouve ses ressources d’argu­mentation dans de petites œuvres comme les Doubles discours qui résument schématiquement la double thèse contraire que l’on peut avoir à soutenir sur des questions morales ; virtuo­sité qui a enfin sa dernière manifestation dans l’art de dispute ou éristique, dont Platon s’est si cruellement moqué dans l’Euthydème : l’éristique a des moyens très faciles de venir à bout de son adversaire par deux ou trois principes fort simples tels que : l’erreur est impossible, et  : toute réfutation est im­possible^[123].

Tels étaient, malgré les talents supérieurs des sophistes, les == Bibliographie ==

TEXTES

• Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker ; griechisch und deutsch, Berlin, 1903 ; 3e édit., 2 vol., 1912 [(vol. I et vol. II). Voir aussi Walther Kranz].
• Diels, Doxographi graeci, Berlin, 1879.

ÉTUDES D’ENSEMBLE

• Burnet, Early Greek Philosophy, Londres, 1892, 3^e édit., 1920 (traduct. par Reymond : l’Aurore de la philosophie grecque, Paris, 1919).
• Cornford, From Religion to Philosophy; a study in the origins of western speculation, Londres, 1912.
• Diès, Le Cycle mystique : la divinité, origine et fin des existences indivi­duelles dans la philosophie antésocratique, Paris, 1909.
• Diès, Le problème de l’Un et du Multiple avant Platon, Revue d’Histoire de la philosophie, I, 1927.
• Rivaud, Le Problème du devenir et la notion de la matière dans la philosophie grecque depuis les origines jusqu’à Théophraste, Paris, 1905.
• Tannery, Pour l’histoire de la science hellène : de Thalès à Empédocle, Paris, 1887.

ÉTUDES SPÉCIALES

• I. — Articles de DŒRFLER sur Thalès dans Archiv für Geschichte der Phi­losophie, XXV, 1912, p. 305 ; de TANNERY et de DIELS sur Anaximandre (ibid., VIII, 1895, p. 443 ; X, 1897, p. 228).
• II — ABEL, Orphica.
  • O. KERN, Orphica, 1922 ; de Orphaei Epimenidis Pherecydis theogoniis.
  • MISS HARRISON, Prolegomena, p. 574.
• III. — A. DELATTE, Études sur la littérature pythagoricienne (dans : Biblio­thèque de l’École des Hautes Etudes, sciences historiques), Paris, 1915 ; —

La Vie de Pythagore de Diogène Laërce, édition critique, Bruxelles, 1922 ; — La Politique pythagoricienne (Bibliothèque de la faculté de philosophie et lettres de l’université de Liége), Liége-Paris, 1922.

• • G. MÉAUTIS, Recherches sur le pythagorisme. (Recueil de travaux de la faculté des lettres de Neuchâtel), 1922.
• IV. — Max WUNDT, Die Philosophie des Heraklits. Archiv für Geschichte der Philosophie, XXIX, p. 431.
  • V. MACHIORO, Eraclito, Bari, 1922.
• V. — M. LEVI, Senofane e la sua filosofia, Turin, 1904.
  • H. DIELS, Parmenides Lehrgedicht, grechisch und deutsch, Berlin, 1897.
  • Brochard, Sur Zénon d’Élée, Études de philosophie ancienne et moderne, 1912, p. 3-22.
  • CHIAPEILI, Sui fragmenti e sulle dottrine di Melisso di Samo (Rendiconti della Academia delli Lincei), 1890.
• VI. — J. BIDEZ, La Biographie d’Empédocle (Travaux de l’université de Gand), 1894.
  • BIGNONE, Empedocle, Studio critico, Turin, 1916.
• VII. — J. GEFFCKEN, Die Asebeia von Anaxagoras, Hermes, XLII, n° 1.
• VIII. — Œuvres d’Hippocrate, texte et traduction par Littré, 10 vol., Paris, 1839-1861.
  • DIÈS, Les Œuvres d’Hippocrate, Revue de philosophie, XXI, 1912, p. 56et 663.
• IX. — E. FRANCK, Plato und die sogenannten Pythagoreer, Halle, 1923.
• X. — A. DYROFF, Demokritstudien, Munich, 1899.
• XI. — H. GOMPERZ, Sophistik und Rhetorik, Leipzig, 1912.
  • W. NESTLE, Die Schrift des Gorgias uber die Natur, Hermes, LVII, 1922, p. 51.
  • BODRERO, Protagoras, Rivista di filologia, XXXI, p. 558.

---

1. ↑ ARISTOTE, Métaphysique A. 3, 983b 20.
2. ↑ Ibid. A, 3, 983b 6‑11 ; 984a 2‑7.
3. ↑ DELAPORTE, La Mésopotamie, 1923, p. 260‑261.
4. ↑ ESPINAS, Les Origines de la technologie 1897, p 75 sq.
5. ↑ ARISTOTE, Des parties des animaux, IV 10, 687 a7.
6. ↑ Aétius, Placita, III, 6, 1.
7. ↑ AÉTIUS, Placita, II, 13, 7 ; 15, 6 ; 20, 1 ; HIPPOLYTE Réfutations des Hérésies, 1, 6, 4‑6.
8. ↑ AÉTIUS, III, 6, 1 (origine du vent), comparé à ARISTOTE, Météorologiques, 11, 1, 353 b 5. Cf. BURNET, L’Aurore de la philosophie grecque, trad. Reymond, 1919, p. 67.
9. ↑ PLUTARQUE, Défaut des oracles, 18 ; ARISTOTE, De l’âme, A 5, 410 b, 27.
10. ↑ AETIUS, V. 19, 1.
11. ↑ THEOPHRASTE, cité par Simplicius (DIELS, Doxographi graeci, 376, 3‑6). Cf. BURNET, Aurore de la philosophie grecque, d 61‑66.
12. ↑ HIPPOLYTE, Réfutations des Hérésies, 1, 6 1‑2 comparé à ARISTOTE, Physique, III, 4, 203 b, 25 (cité par BURNET Aurore, p. 66, n.1).
13. ↑ HIPPOLYTE, Réfutations, 1, 4, 1‑3.
14. ↑ Thalès, d’après ARISTOTE, Métaphysique, A 3, 993 b, 21 ; Anaximène dans HIPPO­LYTE, Réfutations, I, 7, 4 et 6 ; Anaximandre dans HIPPOLYTE, I, 6, 3 et PLUTARQUE, Stromata (DIELS Doxographi 579, 19).
15. ↑ Théophraste chez Simplicius (DIELS Doxographi graeci, 476, 8‑11). Cf. CORN­FORD, From Religion to Philosophy, p. 174 et 176.
16. ↑ Timée, 40 e.
17. ↑ Métaphysique, 1071 b 25.
18. ↑ Dans DAMASCIUS, Des Principes, chap. 123.
19. ↑ République, 363 c ; Phédon, 62 b, 69 c.
20. ↑ Cf. ROHDE, Psyche, vol. II, p. 116.
21. ↑ Thrènes, fragm. 2, éd. et trad. Puech, IV, p.196.
22. ↑ Cf. dans JAMBLIQUE, Vie de Pythagore, 75‑78, lettre de Lysis à Hipparque sur le secret pythagoricien.
23. ↑ JAMBLIQUE, ibid., 83‑84.
24. ↑ FRAZER, Le Rameau d’Or, tr. fr. t. 1, p. 328.
25. ↑ XÉNOPHANE, fragment 7.
26. ↑ LÉVY‑BRUHL Fonctions mentales dans les sociétés inférieures, p. 398.
27. ↑ FRAZER, Le Rameau d’Or, trad. fr., tome I.
28. ↑ IV, 95.
29. ↑ ARISTOTE, Métaphysique, M. 3, 1091 a, 17.
30. ↑ Phanias d’Erèse dans PLUTARQUE, Défaut des Oracles, chap. XXII et XXIII.
31. ↑ Cf. BURNET, Aurore de la philosophie grecque, trad. Reymond, p. 112 sq.
32. ↑ Harmonie, dans JAMBLIQUE, Vie de Pythagore, 115, Symbolisme d’après ARISTOTE, Métaphysique, M, 4, 1078 b, 21 ; serment pythagoricien, JAMBLIQUE, ibid., 950.
33. ↑ Récit d’Aristoxène, contemporain d’Aristote, dans JAMBLIQUE, Vie de Pytha­gore, 248‑251.
34. ↑ DIOGÈNE LAËRCE, Vie des Philosophes, IX, 5.
35. ↑ AETIUS, Placita, II 17, 4 ; THÉOPHRASTE (DIELS, Doxographi, 475, 15 sq.) ; DIOGÈNE LAERCE, IX, 9.
36. ↑ Fragment 20 (d’après l’ordre de BYWATER).
37. ↑ Fragments 16‑17.
38. ↑ Fragment 15.
39. ↑ DIOGÈNE LAËRCE, IX, 9 ; AETIUS, Placita, II, 22, 2 ; 29, 3 ; fragment 32 ; BURNET, Aurore, p. 151, note 4.
40. ↑ Voyez successivement fragments 44, 43, 45, 36, 59, 29, et H. GOMPERZ, Reihen­folge einiger Bruckstücke des Heraklits, Hermes, 1923, p. 20‑56. Sur la Justice, frag. 60‑61‑62.
41. ↑ Cf. successivement frag. 1, 5 à 11, 16 à 19, 22, 20, 21.
42. ↑ Frag. 41, 84, 83, 79, 78, 39.
43. ↑ Frag. 53, 51, 97, 99, 52.
44. ↑ Frag. 59.
45. ↑ AÉTIUS, II, 32, 3.
46. ↑ Cf. la discussion de BURNET Aurore, p. 180 ; frag. 69‑40.
47. ↑ Frag., 124 à 130 ; 60, 110 à 115 ; DIOGÈNE LAËRCE, IX, 6 ; sur les « rois » d’Ephèse STRABON, Géographie, XIV, 1. Certains interprètes, comme TANNERY (Pour l’Histoire de la science hellène, p. 182 sq.) croient voir des croyances orphiques dans le frag. 38 et quelques autres.
48. ↑ L’origine héraclitéenne est surtout sensible au livre I, chap. III-XXIV ; Cf. BERNAYS, Gesammelte Abhandlungen I, p. 1 sq.
49. ↑ PLATON, Thééthète, 179, 180 c.
50. ↑ Frag 22 (ordre de DIELS, Die Vorsokratiker).
51. ↑ Frag. 28 à 30 ; AETIUS, Placita, II, 20, 3 ; HIPPOLYTE, Réfutation, I, 14, 5.
52. ↑ Frag. 10 à 16.
53. ↑ Frag. 2.
54. ↑ Frag. 35, 23 a 26
55. ↑ DIOGÈNE LAËRCE, Vie des Philosophes, IX, 23, 21.
56. ↑ Frag. 1 (d’après l’ordre de DIELS, Die Vorsokratiker).
57. ↑ DIOGÈNE LAËRCE, ibid.
58. ↑ Frag. 5, 6, 8.
59. ↑ Frag. 8.
60. ↑ PLATON, Banquet, 195c ; frag. 13.
61. ↑ Frag. 8 et 9.
62. ↑ AÉTIUS, Placita, II, 7, 2, (DIELS, Doxographi, 335, 15), à condition d’admettre la leçon des manuscrits κληρουχον.
63. ↑ AÉTIUS, ibid.
64. ↑ D’après DIOGÈNE LAËRCE, Vie des Philosophes, VIII, 57.
65. ↑ Parménide, 128 a b.
66. ↑ Frag. 1 à 3 (dans DIELS, Die Vorsokratiker).
67. ↑ ARISTOTE, Physique, VI, 9, 239 b 8 aq.
68. ↑ PLUTARQUE, Vie de Périclès, 26.
69. ↑ Infinité, frag. 3 à 6 (d’après l’ordre de DIELS, Die Vorsokratiker) ; contre la connaissance sensible, frag. 8.
70. ↑ EMPÉDOCLE, frag. 8 (ordre de DIELS, Die Vorsokratiker).
71. ↑ Frag. 6, 8, 9, 25, 33, 34, 17.
72. ↑ Frag. 100.
73. ↑ Frag. 16, 17, 26 ; sur la sphère, 27, 28.
74. ↑ Comme le montre BURNET, Aurore, p. 267.
75. ↑ AÉTIUS Placita, II, 6 3 ; PLUTARQUE, Strom. (DIELS, Doxographi, 582).
76. ↑ Frag. 45 à 48 ; cf. KAFKA, Zur Physik des Empedokles, Philologus, vol. 78, p. 283.
77. ↑ PLUTARQUE, ibid.
78. ↑ AÉTIUS, Placita, V, 19, 5 ; cf. BIGNONE, Empedocle, p. 570.
79. ↑ Frag. 35, 61.
80. ↑ GALIEN, Œuvres, éd. Kuhn, X, p. 5 ; fragments de Philistion dans WELLMANN Fragmentsammlung der griechischen Aerzte, vol., I, 1901.
81. ↑ THÉOPHRASTE, De sensibus, § 12 (DIELS, Dox., 502.)
82. ↑ Frag. 112 à 148 que l’on rapporte à un poème différent du premier et intitulé Purifications,
83. ↑ PLATON, Phèdre, 270 a.
84. ↑ PLATON, Apologie de Socrate, 26 d ; DIOGÈNE LAËRCE, II, 12, 14 ; cf. Nuées, 364­-380 où la théorie d’Anaxagore est mise dans la bouche de Socrate.
85. ↑ Frag. 17 (d’après l’ordre de DIELS, Die Vorsokratiker).
86. ↑ Frag., 8 ; cf. 10, 11.
87. ↑ ARISTOTE, De la génération, I, 1, 314 a 18.
88. ↑ Frag. 3 et 7.
89. ↑ Frag. 1.
90. ↑ Frag. 15.
91. ↑ Frag. 12 à 16 ; Frag. 4 (Cf., BURNET, Aurore, p. 310).
92. ↑ Frag. 11 ; ARISTOTE, De plantis, I, 1.
93. ↑ THEOPHRASTE, De sensibus, 27 (DIELS, Doxographi, p. 507).
94. ↑ Scholie à Nuées, 94.
95. ↑ HIppon, dans l’HIPPOLYTE, Réfutation, I, 16, 1 ; Diogène dans THEOPHRASTE (DIELS, Dorographi, 477, 5) ; Archelaüs dans l’HIPPOLYTE, 1, 9.
96. ↑ JAMBLIQUE, Vie de Pythagore, 81, implique que la scission est postérieure à Pytha­gore.
97. ↑ BURNET, Aurore, p. 324.
98. ↑ Comparer ARISTOTE, Métaphysique M. 6, 1080 b 18 et 1083 b 8.
99. ↑ ARISTOTE, Du ciel, II, 13 ; AETIUS, Placita, II, 20, 12.
100. ↑ Théophraste dans CICÉRON, Premiers Académiques, § 39 ; ajouter les considéra­tions sur l’harmonie des sphères, c’est-à-dire des sons produits par les étoiles dans leur course ; ARISTOTE, ibid., II, 9.
101. ↑ DIOGÈNE LAËRCE, Vie des Philosophes, IX, 47.
102. ↑ Ibid., IX, 31-33.
103. ↑ AETIUS, Placita, III, 10, 4-5.
104. ↑ ARISTOTE, Métaphysique A 4, 985 b, 15.
105. ↑ THEOPHRASTE (DIELS, Doxograph., 484), 1-3.
106. ↑ DIOGÈNE LAËRCE, IX, 31.
107. ↑ SEXTUS EMPIRICUS, Contre les mathématiciens, VII, 135.
108. ↑ PLATON, Théététe, 52, comparé à THEOPHRASTE, Dessens, § 63, (RIVAUD, Le Pro­blème du devenir, 1905, p. 160).
109. ↑ ARISTOTE, De l’âme, I, 2, 404 a.5 ; LUCRÈCE, De la nature, I, 370 [‘370’].
110. ↑ ARISTOTE, Physique, VIII, 1.
111. ↑ DIOGÈNE LAËRCE, IX, 45 ; CICÉRON ; De la nature des Dieux, I, 2a ; fragments très contestés des ouvrages moraux dans STOBÉE, Florilège.
112. ↑ ARISTOPHANE, Nuées (de l’année 423), v. 887 sq. ; EURIPIDE, fragm. 189, éd. Nauck ; DIOGÈNE LAËRCE, IX, 52 [‘timon’], attribue à Protagoras l’institution des joutes de discours ; PLATON, Protagoras, 338 a [‘conjure’] ; [platogor.doc#p52 Gorgias][platogor.doc#p52 , 497 bc].
113. ↑ Par exemple chez ARISTOTE, Problèmes, 30, 9 et 11.
114. ↑ Comparer PLATON, Hippias, II, 368 b-d et Protagoras, 318 d, 319 e [‘politique’].
115. ↑ DIOGÈNE LAËRCE, IX, 51 [‘mesure’].
116. ↑ Protagoras, 337 c [‘XXIV.’].
117. ↑ PLATON, Protagoras, 320 c-323 a [‘XI.’]; cf. l’article de Nasru, Philologues, vol, 70. p. 26-28.
118. ↑ Cf. Gonnets, Die Apologie der Heilkunet, 1910.
119. ↑ Comparer XENOPHON, Mémorables, II, 1, 21, sq, et pseudo-ARISTOTE, Éloges d’Hélène, chap. XX, où est soutenue aussi la supériorité de Thésée, le héros athénien sur Hercule GOMPERZ (Les Penseurs de la Grèce, t. 1, p. 458) lui attribue la pater­nité des discours pessimistes de pseudo-PLATON, Axiochos.
120. ↑ Sur la loi non écrite, cf. SOPHOCLE, Antigone, v. 450-455 ; fragm. d’Antiphon dans Oxyrinchus Papyri, tomes XI et XV. (A. CROISET, Revue des Études grecques, 1917),
121. ↑ En particulier III, 83, 1 ; cf. [platogor.doc#p38 Gorgias][platogor.doc#p38 , 482c sq]. et les citations d’un sophiste ano­nyme dans JAMBLIQUE, Pratreptique, ch. xx.
122. ↑ Sur le traité de Gorgias, cf. pseudo-ARISTOTE, Sur Gorgias, Xénophane et Mélissos, fin ; sur Protagoras, ARISTOTE, Rhétorique, III, 5 ; sur Prodicus, PLATON, Prota­goras, 337 bc [‘XXIII’].
123. ↑ Cf. sur les rapports de la sophistique et de l’éristique, pseudo-ISOCRATE, Éloge d’Hélène, introduction.