On appelle âge hellénistique l’époque pendant laquelle la culture grecque est devenue le bien commun de tous les pays méditerranéens ; depuis la mort d’Alexandre jusqu’à la conquête romaine, on la voit peu à peu s’imposer, de l’Égypte et de la Syrie jusqu’à Rome et à l’Espagne, dans les milieux juifs éclairés comme dans la noblesse romaine. La langue grecque, sous la forme de la κοινή ou dialecte commun, est l’organe de cette culture.

À certains égards, cette période est une des plus importantes qui soient dans l’histoire de notre civilisation occidentale. De même que les influences grecques se font sentir jusqu’en Extrême‑Orient, nous voyons inversement, à partir des expé­ditions d’Alexandre, l’Occident grec ouvert aux influences de l’Orient et de l’Extrême‑Orient. Nous y suivons, dans sa maturité et dans son éclatant déclin, une philosophie qui, loin des préoccupations politiques, aspire à découvrir les règles universelles de la conduite humaine et à diriger les consciences. Nous assistons, pendant ce déclin, à la montée graduelle des religions orientales et du christianisme : puis c’est, avec la ruée des Barbares, la dislocation de l’empire et le long recueil­lement silencieux qui prépare la culture moderne.

I. — LES STOÏCIENS ET L’HELLÉNISME

Un magnifique élan idéaliste qui pénètre de pensée philo­sophique la civilisation tout entière, mais qui bientôt s’arrête et meurt en dogmes cristallisés, un retour de l’homme sur soi qui renie la culture pour ne chercher appui qu’en lui-même, dans sa volonté tendue par l’effort ou dans la jouissance immé­diate de ses impressions, tel est le bilan du IVe siècle, du grand siècle philosophique d’Athènes. A partir de ce moment, les sciences expulsées de la philosophie vont continuer leur vie autonome, et le IIIe siècle est le siècle d’Euclide (330‑270), d’Ar­chimède (287‑212) et d’Apollonius (260‑240), un grand siècle pour les mathématiques et l’astronomie, tandis qu’au Musée d’Alexandrie, dont le bibliothécaire est le géographe Éra­tosthène (275‑194), les sciences d’observation et la critique philologique se développent de pair.

Quant à la philosophie, elle prend une forme tout à fait nouvelle et elle ne continue à proprement parler dans aucune des directions que nous avons décrites jusqu’ici : les grands dog­matismes que nous voyons naître alors, stoïcisme et épicurisme, ne ressemblent à rien de ce qui les a précédés ; si nombreux que puissent être les points de contact, l’esprit est entièrement nou­veau. Deux traits le caractérisent : le premier c’est la croyance qu’il est impossible à l’homme de trouver des règles de conduite ou d’atteindre le bonheur sans s’appuyer sur une conception de l’univers déterminée par la raison ; les recherches sur la nature des choses n’ont pas leur but en elles‑mêmes, dans la satis­faction de la curiosité intellectuelle, elles commandent aussi la pratique. Le second trait, qui d’ailleurs aboutit plus ou moins, c’est une tendance à une discipline d’école ; le jeune philo­sophe n’a point à chercher ce qui a été trouvé avant lui ; la raison et le raisonnement ne servent qu’à consolider en lui les dogmes de l’école et à leur donner une assurance inébranlable ; mais il ne s’agit de rien moins dans ces écoles que d’une recherche libre, désintéressée et illimitée du vrai ; il faut s’assimiler une vérité déjà trouvée.

Par le premier de ces traits, les nouveaux dogmatismes rompaient avec l’inculture des Socratiques et réintroduisaient dans la philosophie le souci de la connaissance raisonnée ; par le second, ils rompaient avec l’esprit platonicien ; ni ama­teurs de libre recherche comme le Platon socratique, ni auto­ritaires et inquisiteurs comme l’auteur du Xe livre des Lois. Rationalisme, si l’on veut, mais rationalisme doctrinaire qui clôt les questions, et non, comme chez Platon, rationalisme de méthode, qui les ouvre.

Ces deux traits si nouveaux ne furent pas acceptés sans résis­tance, et nous verrons, au‑dessous des grands dogmatismes, se continuer la tradition des Socratiques au IIIe siècle.

Pour bien comprendre la portée et la valeur de ces deux traits, il convient de se demander quels étaient les hommes qui introduisaient ces nouveautés et de quelle manière ils ont réagi aux circonstances historiques nouvelles créées par l’hégémonie macédonienne.

Athènes reste le centre de la philosophie ; mais, parmi les nouveaux philosophes, aucun n’est un Athénien, ni même un Grec continental ; tous les Stoïciens connus de nous, au IIIe siècle, sont des métèques venus de pays qui sont en bordure de l’hellénisme, placés en dehors de la grande tradition civique et panhellénique, subissant bien d’autres influences que les influences helléniques, et, particulièrement celles des peuples tout voisins de race sémite. Une cité de Chypre, Cittium, a donné naissance à Zénon, le fondateur du stoïcisme, et à son disciple Persée ; le second fondateur de l’école, Chrysippe, est né en Cilicie, à Tarse ou à Soles, et trois de ses disciples, Zénon, Antipater et Archédème, sont aussi de Tarse ; de pays propre­ment sémites viennent Hérillus de Carthage, disciple de Zénon, et Boéthus de Sidon, disciple de Chrysippe : ceux qui sont issus des contrées les plus proches sont Cléanthe d’Assos (sur la côte éolienne), et deux autres disciples de Zénon, Sphaerus du Bosphore et Denys d’Héraclée, en Bithynie sur le Pont‑Euxin ; dans la génération qui a suivi Chrysippe, Diogène de Babylone et Apollodore de Séleucie viennent de la lointaine Chaldée.

La plupart de ces villes n’avaient pas derrière elles, comme les cités de la Grèce continentale, de longues traditions d’indé­pendance nationale ; et, à cause des besoins du commerce, leurs habitants étaient disposés à voyager jusqu’aux pays les plus lointains ; le père de Zénon de Cittium était, dit‑on, un commerçant chypriote qui, venant à Athènes pour ses affaires, en rapportait des livres des Socratiques dont la lecture donna à son fils le désir d’aller entendre ces maîtres^[1]. Mais ces demi-barbares restaient bien indifférents à la politique locale des cités grecques. C’est ce que prouve clairement l’attitude politique des protagonistes de l’école pendant le siècle qui s’écoula depuis la mort d’Alexandre (323) jusqu’à l’interven­tion des Romains dans les affaires grecques vers 205.

On sait les grands traits de l’histoire politique de la Grèce à cette époque ; elle est un champ clos où s’affrontent les suc­cesseurs d’Alexandre, particulièrement les rois de Macédoine et les Ptolémées. Les villes ou les ligues de villes ne savent que s’appuyer sur une des deux puissances pour éviter d’être dominées par l’autre. La constitution des cités change au gré des maîtres du jour qui, selon les cas, s’appuient sur les partis oligarchique ou démocratique. Athènes en particulier ne fait que subir passivement les résultats d’une conflagration qui s’étend dans tout l’Orient. Après une vaine tentative pour recouvrer son indépendance, elle se livre, par la paix de Démade (322), au Macédonien Antipater qui y établit le gouvernement aristocratique et se rend maître de toute la Grèce. Un moment le régent de Macédoine qui lui succède, Polysperchon, y rétablit la démocratie pour s’assurer son alliance (319) ; mais Cassandre, le fils d’Antipater, chasse Polysperchon, rétablit le gouver­nement aristocratique à Athènes sous la présidence de Démé­trius de Phalère, et se maintient en Grèce malgré les efforts des autres diadoques, Antigone d’Asie et Ptolémée, qui s’appuient contre lui sur la ligue des villes étoliennes. En 307, nou­veau changement. Démétrius de Phalère est chassé d’Athènes par le fils d’Antigone d’Asie, Démétrius Poliorcète, qui rend à Athènes sa liberté, enlève au Macédonien la Grèce entière et se proclame le libérateur de la Grèce : les Athéniens aban­donnés par lui sont assez forts pour arrêter, avec le concours de la ligue étolienne, Cassandre de Macédoine qui franchit les Thermopyles en 300 et se fait battre à Élatée. Quelques années après la mort de Cassandre, Démétrius Poliorcète prend, en 295, le trône de Macédoine que garderont ses descendants. A partir de ce moment, l’influence macédonienne est à Athènes presque sans contrepoids ; en 263 seulement, sous le règne d’Antigone Gonatas, fils de Démétrius, Ptolémée Évergète se déclare le protecteur d’Athènes et du Péloponèse, et Athènes, soutenue par lui et par Lacédémone, fait un dernier et vain effort pour recouvrer son indépendance (guerre de Chrémo­nide). A partir de ce moment, elle reste comme indifférente aux événements : pourtant la résistance aux Macédoniens est encore très vive dans le Péloponèse, où la Macédoine cherche à appuyer son influence sur les tyranneaux des villes ; on sait comment, vers 251, Aratus de Sicyone établit la démocratie dans sa patrie, puis, prenant la présidence de la ligne achéenne, chasse les Macédoniens de presque tout le Péloponèse et reprend Corinthe. Mais, malgré ses efforts, et bien qu’il essaye même de corrompre par l’argent le gouverneur macédonien de l’At­tique, il ne peut faire entrer les Athéniens dans l’alliance, et il s’appuie sur Ptolémée. On sait la triste fin de ce dernier effort de la Grèce vers l’indépendance ; Aratus trouve devant lui un ennemi grec, Cléomène, roi de Sparte, qui, rénovateur de la vieille constitution spartiate, veut reprendre l’hégémonie dans le Péloponèse ; contre cet ennemi, Aratus fait appel à l’alliance des rois de Macédoine, qui, depuis la mort du Polior­cète, étaient les ennemis traditionnels des libertés grecques ; Antigone Doson et son successeur Philippe V l’aident en effet à battre Cléomène (221), mais reprennent pied en Grèce jusqu’à Corinthe. Aratus est victime de son protecteur qui le fait em­poisonner ainsi que deux orateurs athéniens qui plaisaient trop au peuple. Ce sont les Romains qui, en 200, délivreront Athènes du joug macédonien, mais non point pour la rendre indépendante.

Tel est le cadre où se déroule l’histoire de l’ancien stoïcisme avec ses trois grands scholarques, Zénon de Cittium (322‑264), Cléanthe (264‑232) et Chrysippe (232‑204). Ce bref rappel était nécessaire pour bien comprendre leur attitude politique. Cette attitude est nette : entre les villes grecques, qui font un dernier effort pour conserver leurs libertés, et les diadoques qui fondent des États étendus, ils n’hésitent pas ; toute leur sympathie va aux diadoques et particulièrement aux rois de Macédoine ; ils continuent la tradition des cyniques admirateurs d’Alexandre et de Cyrus. Zénon et Cléanthe n’ont jamais demandé pour eux le droit de cité athénien, et Zénon, nous dit‑on, tenait à son titre de Cittien^[2]. Les rois leur prodiguent avances et flatteries ; il semble qu’ils sentent qu’il y a en ces écoles une force morale qu’on ne peut négliger. Antigone Gonatas notamment est un grand admirateur de Zénon ; il écoute ses leçons lorsqu’il va à Athènes, ainsi que plus tard celles de Cléanthe, et il leur envoie à l’un et à l’autre des subsides ; à la mort de Zénon, c’est lui qui prend l’initiative de demander à la ville d’Athènes d’élever un tombeau au Céramique en son honneur. C’était un per­sonnage assez important pour que Ptolémée n’envoyât pas d’ambassadeurs à Athènes sans qu’ils lui rendissent visite^[3]. Antigone aimait s’entourer de philosophes ; il avait à sa cour Aratus de Sole, auteur d’un poème des Phénomènes où se trouve exposée l’astronomie d’Eudoxe ; il voulut y faire venir Zénon lui-même, à titre de conseiller et de directeur de conscience ; celui-ci, trop âgé, refusa, mais il lui envoya deux de ses disciples, Philonide de Thèbes et Persée, un jeune homme de Cittium qui avait été son serviteur et dont il avait fait l’éducation philosophique ; Persée devint un homme de cour, dont l’in­fluence était assez grande pour qu’il reçût lui-même les flatte­ries du Stoïcien Ariston, si l’on en croit le poème satirique de Timon. Bien des années après, en 243, nous le trouvons chef de la garnison macédonienne de l’Acrocorinthe, au moment où la citadelle est assiégée par Aratus de Sicyone ; c’est, semble‑t‑il, dans ce siège qu’il trouva la mort, en défenseur de la cause macédonienne contre les libertés de la Grèce. Nous le voyons intervenir dans les négociations qu’un autre philosophe, Méné­dème d’Erétrie, un Mégarique celui-là, qui avait un rôle politique important en sa ville natale, menait avec Antigone pour délivrer Erétrie des tyrans et y établir la démocratie : or Persée ne fait, semble‑t‑il, que servir la politique macédo­nienne, partout appuyée sur les tyrans, lorsqu’il veut empêcher Antigone de satisfaire aux demandes de Ménédème^[4].

Comme Zénon envoie Persée à Antigone, Cléanthe envoie Sphaerus à Ptolémée Evergète. Ce Sphaerus était le maître stoïcien qui avait enseigné la philosophie à Sparte et y avait eu, entre autres élèves, Cléomène^[5]. Cléomène, qui rétablit à Sparte la constitution de Lycurgue, s’est peut‑être en ses réformes politiques inspiré du stoïcisme ; mais, à vrai dire, il n’avait, pas plus qu’aucun Spartiate, cet esprit hellénique qui animait son ennemi, le chef de la ligue achéenne, Aratus de Sicyone.

L’univers politique des Stoïciens est donc bien différent de celui d’un Platon. S’ils tiennent dans la cité d’Athènes une place considérable, ce n’est plus à titre de conseillers politiques ; Diogène Laërce (VII, 10) nous a conservé, en les mélangeant, les deux décrets par lesquels le peuple athénien accordait à Zénon une couronne d’or et un tombeau au Céramique ; or il y est dit : « Zénon de Cittium, fils de Mnaséas, a enseigné la phi­losophie pendant beaucoup d’années dans notre ville ; c’était un homme de bien ; il invitait à la vertu et à la tempérance les jeunes hommes qui le fréquentaient, il les engageait dans la bonne voie, et il offrait en exemple à tous sa propre vie, qui était conforme aux théories qu’il exposait. Avec la plus grande admiration pour ses qualités morales, il n’y a pas trace de son rôle politique.

II. — COMMENT NOUS CONNAISSONS L’ANCIEN STOÏCISME

De l’enseignement de Zénon et de Chrysippe, nous n’avons qu’une connaissance indirecte ; des nombreux traités de Zénon, des sept cent cinq traités de Chrysippe, il ne reste qu’une partie des titres conservés par Diogène Laërce et d’infimes frag­ments. Les seuls ouvrages stoïciens que nous possédions, ceux de Sénèque, d’Épictète et de Marc‑Aurèle datent de l’époque impériale, quatre siècles après la fondation du stoïcisme. C’est en recherchant les traces que l’ancien stoïcisme a laissées soit chez eux, soit chez d’autres écrivains que l’on peut recons­tituer cet enseignement ; et fort difficilement, car nos princi­pales sources sont d’époque fort postérieure ; ce sont des éclec­tiques comme Cicéron, dont les écrits philosophiques datent du milieu du Ier siècle avant notre ère, et comme Philon d’Alexandrie (début de notre ère) ; ou des adversaires comme Plutarque qui, à la fin du Ier siècle, écrit ses ouvrages Contre les Stoïciens et Des Contradictions des Stoïciens, le sceptique Sextus Empiricus, de la fin du IIe siècle de notre ère, le médecin Galien, qui, à la même époque, écrit contre Chrysippe, enfin les pères de l’Église, et en particulier Origène, au IIIe siècle. Dans tous ces exposés, tronqués ou malveillants, c’est tout au plus si l’on doit mettre à part une source de première valeur, le résumé de la logique stoïcienne, que Diogène Laërce, en son livre VII (§ 49‑83), a tiré de l’Abrégé des philosophes de Dioclès Magnès, un cynique ami de Méléagre de Gadara, qui vivait au début du Ier siècle avant notre ère. Sauf nette exception, toute cette littérature est née des conflits qui existèrent à par­tir du IIe siècle entre le dogmatisme stoïcien et l’Académie ou les sceptiques ; c’est ainsi, par exemple, que notre principale source sur la doctrine stoïcienne de la connaissance est dans les Académiques de Cicéron, écrits tout exprès pour la combattre. Cet esprit polémique est défavorable à un compte rendu exact, et Plutarque, notamment, fausse plusieurs fois la pensée des Stoïciens pour mieux les mettre en contradiction avec eux-­mêmes. De plus, ces écrits sont de date tardive, et à moins que les auteurs des doctrines ne soient désignés par leurs noms, il est souvent difficile de faire un départ entre les opinions des anciens Stoïciens, ceux du IIIe siècle, et les opinions du moyen stoïcisme au IIe et au Ier siècle ; d’ailleurs, même dans le cours de l’ancien stoïcisme, il y a bien des divergences de détail, malgré l’accord en gros. Il ne faut donc pas se dissimuler le caractère quelque peu artificiel d’un exposé d’ensemble du stoïcisme, construit avec des données aussi pauvres ; partant de la doctrine de Zénon, nous indiquons à l’occasion ce que ses successeurs Cléanthe ou Chrysippe en ont modifié ou aban­donné.

III. — LES ORIGINES DU STOÏCISME

Zénon de Cittium fut élève de Cratès le cynique, de Stilpon le Mégarique, de Xénocrate et de Polémon, les scholarques de l’Académie ; il fut en relation fréquente avec Diodore Cronos et son élève Philon le dialecticien. Voilà déjà des influences bien variées ; Zénon se vantait en outre de « lire les anciens », et sa doctrine est considérée à certains égards comme une rénovation de l’héraclitéisme. Mais ces influences signalées par les historiens anciens (en particulier Apollonius de Tyr, dans un livre Sur Zénon)^[6] laisse encore bien énigmatique l’éclosion du stoïcisme. Sans doute, il prit chez les Mégariques le goût de cette dialectique sèche et abstraite qui caractérise l’enseignement de l’ancien stoïcisme ; en outre celui qu’il fréquenta le plus, Stilpon, passe pour avoir eu le même dédain de préjugés que les cyniques et avoir mis le souverain bien dans l’âme impassible^[7]. L’académicien Xénocrate, de son côté, exagérait à ce point le rôle de la vertu qu’elle lui paraissait être la condition du bonheur^[8] ; Polémon mettait en valeur, comme les cyniques, la supériorité de l’ascèse sur l’éducation purement dialectique, et il définissait la vie parfaite une vie conforme à la nature. Speusippe, d’ailleurs, ne s’était‑il pas élevé contre le plaisir avec presque autant de violence qu’An­tisthènes ? Ainsi tout ce mouvement rigoriste et naturaliste, général dans les écoles à l’époque d’Alexandre, contribuait à affirmer et à renforcer l’influence du cynique Cratès, modérée cependant par les doctrines plus douces de l’Académie.

Mais il y a fort loin de ces influences générales à la doctrine stoïcienne, qui ne se réduit pas à une pédagogie morale, mais est une ample vision de l’univers qui va dominer la pensée philosophique et religieuse pendant toute l’antiquité et une partie des temps modernes ; il y a là comme un nouveau départ et non la continuation d’écoles socratiques qui se meurent.

Devons‑nous en chercher l’origine sur le sol grec ? Oui, semble-­t‑il, du moins en partie. La pensée du IVe siècle n’est en effet, épuisée ni par le conceptualisme d’Aristote et de Platon, ni par l’enseignement des Socratiques ; elle est bien plus diverse. Les écoles médicales étaient prospères, et elles s’occupaient fort des questions générales de la nature de l’âme et de la struc­ture de l’univers ; qu’on se rappelle les apparitions inattendues de la médecine dans le Phèdre (cf. ci-dessus, p. 74) et surtout dans le Timée de Platon.

Dans son livre Contre Julien, le médecin Galien, une de nos meilleures sources sur l’histoire du stoïcisme, nous apprend que Zénon, Chrysippe et les autres Stoïciens ont longuement écrit sur les maladies, que, au reste, une école médicale, l’école « méthodique », se réclamait de Zénon, et enfin que les théories médicales des Stoïciens étaient celles mêmes d’Aristote et de Platon. Il les résume ainsi : il y a dans le corps vivant quatre qualités opposées deux à deux ; le chaud et le froid, le sec et l’humide ; ces qualités ont pour support quatre humeurs, la bile et l’atrabile, le flegme acide et le flegme salé ; la santé est due à un heureux mélange de ces quatre qualités, et la maladie (du moins la maladie de régime) est due à l’excès ou au défaut d’une de ces qualités, tandis que d’autres maladies viennent d’une rupture de continuité des parties du corps. Il arrive aussi que telles opinions physiques des Stoïciens (sur le siège de l’âme dans le cœur, sur la digestion, sur la durée des grossesses) soient citées formellement par Philon d’Alexandrie^[9] comme des opinions empruntées par les physiciens aux médecins.

On peut préciser la portée de ces emprunts grâce aux frag­ments qui restent de l’œuvre de Dioklès de Karystos, un méde­cin du IVe siècle, cité par Aristote. Selon la doctrine physio­logique que nous venons de voir attribuer aux Stoïciens, Dioklès pensait que tous les phénomènes de la vie des animaux sont gouvernés par le chaud et le froid, le sec et l’humide, et qu’il y a dans chaque corps vivant une chaleur innée qui, en altérant les aliments ingérés, produit les quatre humeurs, le sang, la bile et les deux flegmes, dont les proportions expliquent la santé et la maladie. Mais, d’autre part, nous le voyons admettre que l’air extérieur, attiré vers le cœur par le larynx, l’œsophage et les pores, devient, une fois dans le cœur, le souffle psychique en qui réside l’intelligence, qui, en se répandant dans tout le corps, le tend et le soutient, de qui enfin les mouvements vo­lontaires prennent leur origine. « Les corps vivants, dit Dio­klès, sont ainsi composés de deux choses, ce qui porte et ce qui est porté. Ce qui porte c’est la puissance, ce qui est porté c’est le corps. » Beaucoup de maladies sont dues à l’obstruc­tion de cette puissance, identique au souffle et empêchée de circuler dans les vaisseaux, à cause de l’accumulation des humeurs.

Ce sont là les théories mêmes des Stoïciens sur l’être vivant. Mais l’explication est généralisée ; chez eux, tout corps, animé ou inanimé, est conçu à la manière d’un vivant ; il a en lui un souffle (pneuma) dont la tension retient les parties : les divers degrés de cette tension expliquent la dureté du fer comme la solidité de la pierre. L’univers dans son ensemble (comme dans le Timée, si imprégné d’idées médicales, est aussi un vivant dont l’âme, souffle igné répandu à travers toutes choses, re­tient les parties.

Des idées médicales, issues de la physique présocratique et qui se systématisent à nouveau en une physique et une cos­mologie, semblent donc être à l’origine de l’image stoïcienne de l’univers. Ajoutons que les Stoïciens ne sont sans doute pas les premiers qui, à cette époque, instituèrent, en partant de théories médicales, une cosmologie vitaliste. Il existait encore, dans la seconde moitié du IVe siècle, des Pythagoriciens ; Aris­toxène de Tarente, qui devint disciple d’Aristote et qui est connu pour avoir soutenu que l’âme était l’harmonie du corps, les avait fréquentés, et il nous a laissé les noms de quatre d’entre eux^[10]. Or, Alexandre Polyhistor, un polygraphe du Ier siècle avant J.‑C., nous a laissé un résumé d’une cosmologie pytha­goricienne, tiré de Notes pythagoriciennes. Cette cosmologie est très apparentée, dans ses détails, et avec les opinions des physiciens ioniens de la dernière période (Alcméon, Diogène) et avec celles des médecins du IVe siècle : théorie des deux couples de forces, chaud et froid, sec et humide, dont l’inégale distri­bution produit les différences de saisons dans le monde et les maladies dans le corps ; caractère divin de la chaleur, cause de vie, dont les rayons, émanés du soleil, produisent la vie des choses ; âme, fragment de l’éther chaud mélangé au froid et immortelle comme l’être dont elle émane, nourrie des effluves du sang ; raison d’où émanent les sensations ; autant de traits qu’il n’est pas nécessaire d’expliquer, comme on l’a fait jus­qu’ici, par une influence tardive des Stoïciens sur des néopy­thagoriciens du IIe ou du Ier siècle, puisqu’ils se retrouvent tous dans une époque antérieure au stoïcisme. Certains d’ail­leurs, comme la triple division de l’âme en raison (φρένες) intelli­gence (νου̃ν) et cœur (θυμόν) ont, par la première expression dont elle se sert, une couleur très archaïque. Ce pythagorisme, imprégné d’idées physiques et médicales, a donc précédé le stoïcisme. Remarquons d’ailleurs que la théorie de l’âme harmonie d’Aristoxène de Tarente, est en liaison étroite avec les idées médicales ; le caractère musical de la métaphore dis­paraît presque lorsque cette harmonie est comparée à la santé du corps et réside dans la part égale que les quatre éléments ont à la vie du corps^[11] ; c’est en revanche la théorie médicale de la vie et la théorie cosmologique des Pythagoriciens d’Alexandre Polyhistor.

Ainsi se reconstituait le vitalisme médical, qui diverge si­ fort du mécanisme mathématique vers lequel tendait Platon ; et c’est bien à une tradition ionienne (visible d’ailleurs jusque dans le monde mathématisé de Platon, considéré par le Timée comme un être vivant) que se rattache le monde animé des Stoïciens. Mais ces influences admises, le principal reste encore inexpliqué. Dans la place que les Stoïciens donnent à Dieu, dans la manière dont ils conçoivent le rapport de Dieu avec l’homme et avec l’univers, il y a des traits nouveaux que nous n’avons jamais rencontrés chez les Grecs. Le Dieu hellénique, celui du mythe populaire, tout autant que le Bien de Platon ou la Pensée d’Aristote, est un être qui a pour ainsi dire sa vie à part et qui, dans son existence parfaite, ignore les agitations et les maux de l’humanité comme les vicissitudes du monde ; idéal de l’homme et de l’univers, il n’agit sur eux que par l’at­trait de sa beauté ; sa volonté n’y est pour rien, et Platon blâme ceux qui croient que l’on peut le fléchir par des prières ; Pla­ton avait, il est vrai, condamné aussi les vieilles croyances admettant un dieu jaloux de ses prérogatives ; mais la bonté qu’il opposait à cette jalousie est une perfection intellectuelle dont l’ordre du monde est comme le rayonnement, elle n’a rien d’une bonté morale. Sans doute aussi, à côté de ces Olym­piens, les Grecs connaissaient en Dionysos un dieu dont les morts et les renaissances périodiques donnaient un rythme à la vie de ses fidèles ; le fidèle s’associe au drame divin ; éprouvant et jouant en quelque sorte la passion du dieu, il s’unit à lui par l’orgie mystique au point de ne plus faire qu’un avec lui ; dans le culte bachique non plus, le dieu ne descend donc pas jusqu’à l’homme mais le laisse monter jusqu’à lui.

Mais le Dieu des Stoïciens n’est ni un Olympien ni un Dio­nysos ; c’est un Dieu qui vit en société avec les hommes et avec les êtres raisonnables et qui dispose toute chose dans l’univers en leur faveur ; sa puissance pénètre toutes choses, et à sa providence n’échappe aucun détail, si infime qu’il soit. On conçoit d’une manière toute nouvelle son rapport à l’homme et son rapport à l’univers ; il n’est plus le solitaire étranger au monde, qui l’attire par sa beauté ; il est l’ouvrier même du monde, dont il a conçu le plan dans sa pensée ; la vertu du sage n’est ni cette assimilation à Dieu que rêvait Platon, ni cette simple vertu civique et politique que peignait Aristote ; elle est l’acceptation de l’œuvre divine et la collaboration à cette œuvre grâce à l’intelligence qu’en prend le sage.

C’est là l’idée sémitique du Dieu tout‑puissant gouvernant la destinée des hommes et des choses, si différente de la concep­tion hellénique. Zénon le Phénicien va donner le ton à l’hellé­nisme. Sans doute ce n’est pas une importation brusque dans la pensée grecque ; le Dieu de Platon dans le Timée est un démiurge, celui des Lois s’occupe de l’homme et dirige l’univers dans tous ses détails ; et le Dieu du Socrate de Xénophon qui a donné aux hommes leurs sens, leurs inclinations et leur intelligence, les guide encore par les oracles et la divination. Ainsi le thème démiurgique et providentialiste s’annonçait déjà ; mais avec Zénon, il devient la pièce maîtresse de la phi­losophie. Nous verrons, dans la suite de cette histoire, ces deux conceptions, sémite et hellénique, tantôt tendre à fusionner, tantôt s’affronter dans la pleine conscience de leur divergence ; et peut‑être trouverons‑nous, sous les diverses formes que prend leur conflit jusqu’à l’époque contemporaine, une des oppo­sitions les plus profondes de la nature humaine.

IV. — LE RATIONALISME STOÏCIEN

A ce thème fondamental se subordonne le reste de la doctrine ; Zénon est avant tout le prophète du Logos, et la philosophie n’est que la conscience que l’on prend que rien ne lui résiste ou plutôt que rien n’existe à part lui ; c’est « la science des choses divines et humaines », c’est‑à‑dire de tout ce qu’il y a d’êtres raisonnables, c’est‑à‑dire de toutes choses, puisque la nature est elle‑même absorbée dans les choses divines. Sa tâche est dès lors toute tracée, et, qu’il s’agisse de la logique et de la théorie de la connaissance ou de la morale, de physique ou de psychologie, elle consiste dans tous les cas à éliminer l’irra­tionnel et à ne plus voir agir, dans la nature comme dans la conduite, que la pure raison. Mais ce rationalisme du Logos ne doit pas faire illusion ; il n’est en aucune manière le suc­cesseur du rationalisme de l’intelligence ou intellectualisme de Socrate, Platon et Aristote ; cet intellectualisme avait toute sa réalité dans une méthode dialectique qui permettait de dépasser la donnée sensible pour atteindre les formes ou es­sences parentes de l’intelligence. Nul procédé méthodique de ce genre dans le dogmatisme stoïcien ; il ne s’agit plus d’éli­miner la donnée immédiate et sensible, mais tout au contraire de voir la Raison y prendre corps ; nul progrès ne mène du sensible au rationnel, puisqu’il n’y a pas de différence de l’un à l’autre ; là où Platon accumule des différences pour nous faire sortir de la caverne, le Stoïcien ne voit que des identités. Comme, dans les mythes grecs, les légendes des dieux restent extérieures à l’histoire des hommes, tandis que, dans la Bible, l’histoire humaine est elle‑même un drame divin, ainsi, dans le plato­nisme, l’intelligible est en dehors du sensible, tandis que, pour le stoïcisme, c’est dans les choses sensibles que la Raison acquiert la plénitude de sa réalité.

De là la solidarité nécessaire des trois parties de la philo­sophie, logique, physique et éthique, dans lesquelles, à l’exemple des Platoniciens, ils distribuent les problèmes philosophiques. Bien loin en effet que, chez eux, chacune de ces parties puisse garder, grâce à la diversité de leur objet, une certaine autonomie (si bien que la morale par exemple, chez Aristote, peut dégénérer en une sorte de description des caractères, indépendante du reste de la philosophie), elles sont au contraire indissolublement liées, puisque c’est une seule et même raison, qui, dans la dialectique, enchaîne les propositions conséquentes aux anté­cédentes, dans la nature lie ensemble toutes les causes, et dans la conduite établit entre les actes le parfait accord. Il est impossible que l’homme de bien ne soit pas le physicien et le dialecticien ; il est impossible de réaliser la rationalité séparément en ces trois domaines, et, par exemple, de saisir entièrement la raison dans la marche des événements de l’univers, sans réaliser du même coup la raison en sa propre conduite. Cette sorte de philosophie‑bloc, qui impose à l’homme de bien une certaine conception de la nature et de la connais­sance, sans possibilité de progrès ni d’amélioration, est une des choses les plus nouvelles qui soient en Grèce et qui rap­pellent les croyances massives des religions orientales.

De là aussi la difficulté de commencer et l’indécision dans l’ordre des parties, dont on ne peut découvrir la hiérarchie puisqu’on les atteint du même coup ; si l’on s’accorde à commen­cer par la logique, la physique a tantôt le second rang parce qu’elle contient la conception de la nature d’où dérive la morale, tantôt le troisième parce qu’elle a comme couronnement une théologie qui, selon un texte formel de Chrysippe, est le mys­tère auquel la philosophie a pour fonction de nous initier^[12]. On voit donc le stoïcisme graviter tantôt vers la pratique morale, tantôt vers la connaissance de Dieu ; hésitation dont on verra mieux plus tard le sens et la portée.

V. — LOGIQUE DE L’ANCIEN STOÏCISME

La théorie de la connaissance consiste précisément à faire rentrer dans le sensible le domaine de la certitude et de la science que Platon en avait soigneusement écarté. La vérité et la certitude sont dans les perceptions les plus communes, et elles n’exigent aucune qualité qui dépasse celles qui appartiennent à tout homme, même aux plus ignorants ; la science, il est vrai, n’appartient qu’au sage ; mais elle ne sort pas pour cela du sensible, et elle reste attachée à ces perceptions communes dont elle n’est que la systématisation.

La connaissance part en effet de la représentation ou image (φαντασία), qui est l’impression que fait dans l’âme un objet réel, impression analogue, pour Zénon, à celle d’un cachet sur la cire, ou, pour Chrysippe, à l’altération que produisent dans l’air une couleur ou un son. Cette représentation est aussi, si l’on veut, comme un premier jugement sur les choses (ceci est blanc ou noir) qui se propose à l’âme et auquel l’âme peut donner ou refuser volontairement son assentiment (συγκατάθεσις). Si elle le donne à tort, elle est dans l’erreur et a une opinion fausse : si elle le donne à juste titre, elle a alors la compréhen­sion ou perception (κατάληψις) de l’objet correspondant à la représentation ; et il faut bien voir que, dans ce cas, elle ne se contente pas de conclure l’objet de l’image, mais elle le saisit immédiatement, et avec une certitude parfaite ; elle saisit non pas les images, mais les choses ; telle est, au sens propre du mot, la sensation, acte de l’esprit, très distinct de l’image.

Mais pour que l’assentiment ne soit pas erroné et amène à la perception, il faut que l’image soit elle‑même fidèle ; cette image fidèle, qui constitue dès lors le critère ou un des critères de la vérité, est la fameuse représentation compréhensive (φαντασία κατάληπτικός) ; compréhensive, c’est‑à‑dire non pas capable elle‑même de comprendre ou de percevoir (ce qui n’aurait aucun sens, puisque la représentation est pure passivité, et non pas agissante), mais capable de produire l’assen­timent vrai et la perception. Le mot compréhensif indique donc la fonction et non la nature de cette image ; et lorsque Zénon la définit « une représentation imprimée dans l’âme, à partir d’un objet réel, conforme à cet objet, et telle qu’elle n’existe­rait pas si elle ne venait pas d’un objet réel », il ne fait que pré­ciser son rôle sans dire ce qu’elle est : la représentation compré­hensive est celle qui permet la perception vraie et même qui la produit avec la même nécessité qu’un poids fait baisser le plateau d’une balance. Mais qu’est‑ce qui la distingue d’une image non compréhensive ? Voilà une question à laquelle, selon les Académiciens, les Stoïciens n’auraient jamais répondu, et, en effet, il est difficile de trouver une réponse. Sans doute faut‑il dire, puisque la représentation compréhensive nous permet de ne pas confondre un objet avec un autre, que c’est celle où passe la qualité propre et en quelque sorte personnelle qui, selon les Stoïciens, distingue toujours un objet de tout autre, celle qui, selon Sextus, possède un caractère propre (ίδιωμα) qui la distingue de tout autre, ou, selon Cicéron, celle qui manifeste d’une manière particulière les choses qu’elle repré­sente.

La représentation compréhensive, commune au sage et à l’ignorant, nous donne ainsi un premier degré de certitude ; la science, propre au sage, n’est rien que l’accroissement de cette certitude qui ne change pas de domaine, mais devient tout à fait solide ; la science, c’est la « perception solide et stable, inébranlable par la raison^[13] ». Il semble bien que la solidité de la science est due à ce que, chez le sage, les percep­tions se confirment et s’appuient les unes les autres, de manière qu’il en puisse voir l’accord rationnel ; l’art, déjà, qui est intermédiaire entre la perception commune et la science, est pour eux, un « système de perceptions rassemblées par l’expé­rience, visant à une fin particulière utile à la vie ». On voit ainsi la raison grouper et renforcer les unes par les autres les certitudes isolées et momentanées des perceptions. La science, c’est la perception sûre parce qu’elle est totale, ce qui revient à dire qu’elle est systématique et rationnelle.

Zénon résumait d’une manière pittoresque toute cette théorie de la certitude. « Il montrait sa main ouverte, les doigts étendus, et disait : « Telle est la représentation » ; puis, ayant légèrement plié les doigts : « Voici l’assentiment », disait‑il. Puis, ayant fermé le poing, il disait que c’était là la perception ; enfin, serrant son poing droit fermé dans sa main gauche : « Voici, disait‑il, la science qui n’appartient qu’au sage^[14]. » C’est dire, si on lit bien ce passage de Cicéron, que la représentation, compréhensive ou non, ne saisit rien, que l’assentiment prépare la perception, enfin que la perception seule saisit l’objet et plus encore la science.

On voit en quel sens, fort restreint, les Stoïciens peuvent s’appeler des sensualistes ; il n’y a d’autres connaissances que celles des réalités sensibles, c’est vrai ; mais cette connaissance est, dès son début, pénétrée de raison et toute prête à s’assou­plir au travail systématique de la raison. Les notions communes ou innées, telles que celles du bien, du juste, des dieux, notions qui sont formées chez tous les hommes à l’âge de quatorze ans,­ ne sont nullement dérivées, malgré l’apparence, d’une source de connaissance distincte des sens ; toutes ces notions dérivent de raisonnements spontanés partant de la perception des choses ; la notion du bien, par exemple, vient d’une comparaison, par la raison, des choses perçues immédiatement comme bonnes^[15] ; la notion des dieux vient, par conclusion, du spectacle de la beauté des choses ; seulement ces raisonnements sont spon­tanés et communs à tous les hommes.

De là, il résulte que les divers Stoïciens pouvaient, sans se contredire, choisir des critères de la vérité fort différents : la représentation compréhensive, comme Chrysippe ; l’intel­ligence, la sensation et la science, comme Boéthus : ou encore, comme Chrysippe, la sensation et la prénotion ou notion com­mune ; tous ces critères, au fond, se correspondent, s’en­chaînent et s’équivalent, puisqu’il s’agit toujours soit de l’image qui amène nécessairement la perception, soit de la perception et de sa liaison avec d’autres. L’activité intellec­tuelle ne peut consister que dans l’acte de saisir l’objet sensible ; on ne peut qu’abstraire, ajouter, composer, transposer, sans jamais sortir des données sensibles^[16].

A côté des choses sensibles, il y a ce qu’on peut en dire, ce qu’on peut exprimer par le langage, en un mot, l’exprimable (λεκτόν) ; la représentation d’une chose est produite dans l’âme par la chose même ; mais, ce qu’on peut en dire, c’est ce que l’âme se représente à l’occasion de cette chose, ce n’est plus ce que la chose produit en l’âme^[17]. Il y a là une distinc­tion d’une importance capitale pour comprendre la portée de la dialectique chez les Stoïciens. Car la dialectique porte non pas sur les choses, mais sur les énoncés vrais ou faux rela­tifs aux choses. Les plus simples de ces énoncés vrais ou faux, ou jugements (α̉ξιώματα), sont composés d’un sujet exprimé par un substantif ou un pronom et d’un attribut exprimé par un verbe. L’attribut (καταγόρημα), à lui, seul, est un exprimable incomplet qui demande un sujet comme : se promène. L’ensemble du sujet et de l’attribut : Socrate se promène, forme un expri­mable complet (αυ̉τοτελές), ou jugement simple^[18].

Le type des propositions employées par les Stoïciens n’a rien de commun avec celui de la logique platonico‑aristotélicienne ; elles n’expriment point de rapport entre des concepts ; leur sujet est toujours singulier, qu’il soit d’ailleurs défini (celui-ci), indéfini (quelqu’un) ou à demi défini (Socrate) ; l’attribut est toujours un verbe, c’est‑à‑dire quelque chose qui arrive au sujet. La logique stoïcienne échappe ainsi à toutes les diffi­cultés que soulevaient sophistes et socratiques sur la possibilité d’affirmer une chose d’une autre, et ignorant, avec la com­préhension et l’extension des concepts, la convertibilité des pro­positions, elle laisse tomber le mécanisme compliqué de la syllogistique aristotélicienne. La matière de la dialectique, ce sont des faits énoncés de sujets singuliers.

Ce n’est pas qu’ils ne gardent, eux aussi, le syllogisme ; mais la raison de la conclusion n’est plus un rapport d’inclusion de concepts exprimé par un jugement catégorique, mais un rapport entre des faits dont chacun est exprimé par une pro­position simple (il fait clair, il fait jour) et dont le rapport est exprimé par un jugement composé (ου̉χ απλά α̉ξιώματα), tel que : s’il fait clair, il fait jour. Les Stoïciens connaissent cinq­ espèces de jugements composés : l’hypothétique (συνημμένον), exprimant un rapport entre un antécédent et un conséquent, tel que celui que nous venons de citer ; le conjonctif qui lie les faits : et il fait jour et il fait clair ; le disjonctif qui les sépare de telle manière que l’un ou l’autre est vrai : ou bien il fait jour ou bien il fait nuit ; le causal qui lie les faits par la conjonction parce que : parce qu’il fait jour, il fait clair ; le jugement énonçant le plus ou le moins, tel que : il fait plus (ou moins) jour qu’il ne fait nuit.

La majeure d’un syllogisme est toujours une proposition composée de ce genre, par exemple : s’il fait jour il fait clair, la mineure énonce la vérité du conséquent : il fait jour, et la conclu­sion en tire la vérité de l’antécédent : donc il fait clair ; c’est du moins là le premier des cinq modes ou figures de syllogismes irréductibles ou indémontrables que reconnaît Chrysippe, d’après Dioclès^[19]. Le second a comme majeure une hypothé­tique : s’il fait jour, il fait clair, comme mineure l’opposé du conséquent : or il fait nuit, et comme conclusion la négation de l’antécédent : donc il ne fait pas jour. Le troisième a pour majeure la négation d’un jugement conjonctif ; il n’est pas vrai que Platon soit mort et qu’il soit vivant, comme mineure la vérité d’un des faits : or Platon est mort, comme conclusion la néga­tion de l’autre : donc Platon n’est pas vivant. Le quatrième a pour majeure un disjonctif : ou il fait jour ou il fait nuit, pour mineure l’affirmation d’un des membres : il fait jour, et pour conclusion l’opposé de l’autre : donc il ne fait pas nuit. Inversement le cinquième, qui part aussi d’un disjonctif, nie un des membres dans la mineure : il ne fait pas nuit, et conclut l’autre : donc il fait jour : A ces modes indémontrables, s’ajoutent des modes composés ou thèmes (θέματα), qui en dérivent, tels que le raisonnement composé : Si A est, B est ; si B est, C est, etc. ; or C est, donc A est.

On voit facilement l’arbitraire de ces deux classements des jugements et des syllogismes, fondés l’un et l’autre sur le lan­gage ; aussi bien Crinis, un élève de Chrysippe, admet six espèces de jugements composés au lieu de cinq ; et si Dioclès nous dit que Chrysippe reconnaissait cinq syllogismes indémontrables, Galien ne lui en attribue que trois.

A vrai dire l’intérêt de cette dialectique n’est pas dans ce mécanisme ; il est dans la nature de la majeure ; la majeure exprime toujours une liaison de faits, par exemple une liaison entre un antécédent et un conséquent. Mais à quelles condi­tions un jugement hypothétique est‑il valable ou sain (υγιές) ? Remarquons que jamais, un pareil jugement n’est la conclusion d’une démonstration (la conclusion étant toujours un jugement simple), c’est‑à‑dire ne peut être démontré. D’autre part, l’aspect extérieur de pareilles propositions : Si tel fait est, tel autre est, leur donne une ressemblance avec ces pro­positions que les médecins ou les astrologues, grands obser­vateurs des symptômes et des signes, établissaient par l’expé­rience pour diagnostiquer les maladies ou prédire la destinée. C’est un langage de logiciens inductifs, qui nous renvoie à la vision d’un monde constitué par des faits enchaînés l’un à l’autre, si différent du monde d’Aristote. Les Stoïciens eux­-mêmes n’ont vu dans la démonstration qu’une espèce de signe.

Pourtant, de la forme extérieure de la proposition, il faut séparer la manière dont sa valeur est établie ; or nous ne trou­vons rien dans cette logique qui, de près ou de loin, ressemble à une preuve par induction. Et, en effet, si nous considérons le contenu des jugements qu’ils donnent comme exemples, nous verrons qu’il n’en est pas besoin, puisque le conséquent est toujours lié d’un lien logique avec l’antécédent ; la seule justification qu’ils présentent d’un jugement hypothétique : s’il fait jour, il fait clair, c’est bien en effet que l’opposé du conséquent, à savoir : il ne fait pas clair, contredit l’antécédent. Et dans le signe lui-même, c’est‑à‑dire dans un jugement tel que : « S’il a une cicatrice, c’est qu’il a été blessé », les Stoïciens prétendent retrouver une liaison de même sorte, puisque le signe lie non pas une réalité présente à une réalité passée, mais deux énoncés de fait, qui sont tous deux présents, et présents seulement dans l’intelligence (νοητά), et qui sont au fond logi­quement identiques^[20].

En résumé, si la liaison logique s’exprime toujours par une liaison entre des faits constatés par les sens et énoncés par le langage, cette liaison des faits n’a de valeur que grâce à la raison logique qui les unit ; le jugement hypothétique a d’au­tant plus de valeur qu’il se rapproche davantage de celui où l’on passe d’un identique à un identique : « Si lucet, lucet^[21]. » La dialectique stoïcienne a donc même idéal que la théorie de la connaissance, la pénétration complète du fait par la rai­son, et l’on va voir bientôt comment la proposition hypothé­tique, qui en est l’organe, est particulièrement apte à exprimer leur vision des choses, si bien que la logique n’est point chez eux, comme chez Aristote, un simple organe, mais une partie ou espèce de la philosophie.

VI. — PHYSIQUE DE L’ANCIEN STOÏCISME

La physique stoïcienne a pour but de nous amener à nous représenter par l’imagination un monde totalement dominé par la Raison, sans aucun résidu irrationnel ; nul domaine pour le hasard, le désordre, comme chez Aristote et Platon ; tout rentre dans l’ordre universel. Le mouvement, le changement, le temps ne sont pas l’indice de l’imperfection et de l’être inachevé, comme chez le géomètre Platon ou le biologiste Aristote ; le monde toujours changeant et mouvant a, à chaque instant, la plénitude de sa perfection ; « le mouvement est^[22] à chacun de ses instants un acte et non point un passage à l’acte » ; le temps est, comme le lieu, un incorporel sans substance ni réalité, puisque c’est seulement parce qu’il agit ou pâtit, grâce à sa force interne, qu’un être change et dure. Aucune disposition par suite, comme Aristote et les successeurs de Platon, à proclamer le monde éternel pour en sauver la per­fection ; le monde stoïcien est un monde qui naît et qui se dissout sans que sa perfection en soit atteinte. La rationalité du monde ne consiste plus dans l’image d’un ordre immuable qui s’y reflète autant que le permet la matière, mais dans l’acti­vité d’une raison qui soumet toute chose à son pouvoir.

Activité de la raison qu’il faut en même temps imaginer comme une activité physique et corporelle. Seuls en effet, pour les Stoïciens comme pour les fils de la terre que Platon répri­mandait dans le Sophiste, les corps existent ; car ce qui existe, c’est ce qui est capable d’agir ou de pâtir et seuls les corps ont cette capacité. Les « incorporels », qu’ils appelaient aussi intel­ligibles, sont ou bien des milieux entièrement inactifs et impassibles, comme le lieu, l’espace ou le vide, ou bien ces exprimables énoncés par un verbe, qui sont les événements ou aspects extérieurs de l’activité d’un être, ou en un mot tout ce que l’on pense à l’occasion des choses, mais non pas des choses.

La raison, puisqu’elle agit, est donc un corps ; et la chose qui subit son action, ou qui pâtit est aussi un corps et s’appelle la matière^[23]. Un agent, raison ou dieu, un patient, matière sans qualité qui se prête avec une complète docilité à l’action divine, c’est‑à‑dire un corps actif qui agit toujours sans pâtir jamais, et une matière qui pâtit sans jamais agir, tels sont les deux principes admis par la physique. L’un est cause, et même l’unique cause, à laquelle toutes les autres se ramènent, agissant par sa mobilité, l’autre est ce qui reçoit sans résistance l’action de cette cause.

Cette dynamique qui, par un de ses principes (celui d’une action qui s’exerce sans réaction), reste aristotélicienne, mais qui, par un autre (celui d’un premier moteur mobile et d’une matière‑chose faite d’un corps concret), lui est tout à fait con­traire, ne peut avoir son plein sens que grâce à un dogme phy­sique des plus étranges et des plus indispensables du stoïcisme, celui du mélange total ; deux corps peuvent s’unir en se mêlant par juxtaposition, comme on peut mêler des graines d’espèces différentes, ou en se confondant en un, comme dans un alliage de métaux ; mais ils peuvent aussi se mélanger d’un mélange total, de façon à s’étendre, sans rien perdre de leur substance et de leurs propriétés, l’un à travers l’autre, si bien qu’on trouve à la fois ces deux corps en quelque portion que ce soit de leur espace commun ; c’est ainsi que l’encens s’étend à travers l’air, le vin à travers la masse d’eau à laquelle on le mélange, fût‑ce celle de la mer entière^[24]. Or c’est de cette manière que le corps agent s’étend à travers le patient, la Rai­son à travers la matière et l’âme à travers le corps. L’action physique ne peut se concevoir que grâce à la formelle négation de l’impénétrabilité ; c’est l’action d’un corps qui en pénètre un autre et qui est partout présent en lui. C’est ce qui donne au matérialisme stoïcien ce caractère si particulier qui le rap­proche du spiritualisme. Le souffle matériel (πνευ̃μα) qui traverse la matière pour l’animer est tout prêt à devenir esprit pur.

La cosmologie grecque a toujours été dominée par l’image d’une période ou grande année au bout de laquelle les choses reviennent à leur point de départ et recommencent à l’infini un nouveau cycle : ceci est vrai en particulier des Stoïciens. L’histoire du monde est faite de périodes alternées dans l’une desquelles le dieu suprême ou Zeus, identique au feu ou à la force active, a absorbé et réduit en lui-même toutes les choses, tandis que, dans l’autre, il anime et gouverne un monde ordonné (διακόσμησις), Le monde, tel que nous le connaissons., s’achève donc par une conflagration qui fait tout rentrer dans la subs­tance divine ; puis il recommence, exactement identique à ce qu’il était, avec les mêmes personnages et les mêmes événements ; retour éternel rigoureux, qui ne laisse place à aucune inven­tion^[25].

La physique ou cosmologie n’est que le détail de cette his­toire : du feu primitif (qu’il faut se figurer non pas comme le feu destructeur que nous utilisons sur la terre, mais plutôt comme l’éclat lumineux du ciel), naissent, par une suite de trans­mutations tous les quatre éléments : une partie du feu se trans­forme en air, une partie de l’air en eau ; une partie de l’eau en terre ; puis le monde naît ; parce qu’un souffle igné ou pneuma divin pénètre dans l’humide. D’une manière sur laquelle nos textes nous laissent en complète incertitude, procèdent de cette action tous les êtres individuels liés en un seul monde, chacun avec sa qualité propre (ι̉δίως ποίον), avec une individualité irréductible, qui dure autant que lui ; ces individualités ne sont, semble‑t‑il, que des fragmentations du pneuma primitif, puisque la génération de nouveaux êtres par la terre ou l’eau dépend, soit de la portion de pneuma qu’elle a gardée dans la formation des choses, soit peut‑être, dans le cas de l’homme, d’une étincelle venue du ciel qui forme son âme.

De l’action concertée de ces individus se forme le système du monde que nous voyons, limité par la sphère des fixes, avec les planètes circulant d’un mouvement volontaire et libre dans l’espace, l’air peuplé d’êtres vivants invisibles ou démons, la terre fixée au centre. Mais ce système géocentrique n’est semblable qu’en apparence à ceux que nous connaissons déjà. D’abord les raisons de l’unité du monde ne sont pas les mêmes : « Platon, dit Proclus, établit l’unité du monde sur l’unité de son modèle ; Aristote sur l’unité de la matière et la détermination des lieux naturels ; les stoïciens sur l’existence d’une force unifiante de la substance corporelle^[26]. » Si le monde est un, c’est que le souffle ou âme qui le pénètre en retient les parties, parce qu’il possède une tension (τόνος), analogue à celle que possède en petit tout être vivant et même tout être indépendant quelconque pour empêcher la dispersion de ses parties : c’est la tension, ce mouvement de va‑et‑vient du centre à la périphérie et de la périphérie au centre, qui fait que l’être existe. D’où l’inutilité de l’exemplaire platonicien et du lieu naturel d’Aristote ; c’est par la force qui est en lui-même, force qui est en même temps une pensée et une raison, que Dieu contient le monde. De là résulte que le monde peut exister au sein d’un vide infini, sans crainte de se dissiper, et que, en revanche, il n’a en lui-même aucun vide ; car il n’y a aucun lieu naturel que celui que la force se choisit. De plus « si le monde est con­tenu par une âme unique, il est nécessaire qu’il y ait sympathie entre les parties qui le composent ; chaque animal a en effet avec lui-même une telle sympathie que, d’après les disposi­tions de certaines de ses parties, l’on peut connaître clairement la disposition des autres... S’il en est ainsi, les mouvements peuvent transmettre leur action malgré les distances ; car il y a une vie unique, transportée des agents aux patients^[27] ». Cette sympathie universelle d’un monde où « tout conspire » distingue radicalement le monde hiérarchisé d’Aristote de celui des stoïciens ; en lui, il y a comme un circulus universel ; la terre et tous ses habitats reçoivent les influences célestes qui ne se bornent pas aux effets généraux des saisons, mais s’étend jusqu’à la destinée individuelle de chacun, selon l’astro­logie, dont la diffusion, à partir du IIIe siècle, est immense et qui est complètement acceptée par les Stoïciens. De plus, par une transmutation inverse de celle qui a produit les élé­ments, les émanations sèches venant de la terre et les émana­tions humides issues des fleuves et des mers produisent les divers météores et servent de nourriture aux astres. L’astro­nomie des stoïciens reçoit enfin de là une marque particulière : complètement insoucieux d’astronomie mathématique, ils laissent tomber les sphères ou épicycles, imaginés pour n’avoir à admettre dans le ciel que des mouvements circulaires ou uniformes ; désormais chaque planète, faite d’un feu con­densé, suit son cours, libre et indépendante, sous la direction de son âme propre, et il est, dans le ciel, des mouvements non uniformes ; leur mouvement circulaire et varié est la preuve même de leur animation^[28] La position de la terre au centre, d’autre part, découle de raisons dynamiques, de ce que la terre est pressée de tout côté par l’air, comme un grain de millet placé dans une vessie, et qui reste immobile au centre quand on gonfle la vessie, ou bien de ce que la masse de la terre, pour petite qu’elle soit, équivaut à celle du reste du monde et l’équi­libre^[29]

Tel est ce géocentrisme, si différent de celui de Platon, tout prêt à admettre qu’il n’est qu’une hypothèse mathématique, tan­dis que celui des stoïciens est un dogme, lié solidement à leurs croyances. Cléanthe ne pensait‑il pas que les Grecs de­vraient assigner en justice, pour crime d’impiété, Aristarque de Samos qui admettait le mouvement de la terre^[30]? En un mot, le monde est un système divin dont toutes les parties sont distribuées divinement. « Il est un corps parfait ; mais ses parties ne sont pas parfaites, parce qu’elles ont une certaine relation au tout et n’existent pas par elles‑mêmes^[31] » Tout, dans le monde, est produit du monde.

Cet ordre de choses n’est pas éternel : contre les péripaté­ticiens qui soutenaient l’éternité du monde, Zénon fait valoir les observations géologiques qui nous montrent le sol se nive­lant constamment et la mer se retirant ; si le monde était éternel, la terre devrait donc être toute plate et la mer devrait avoir disparu ; nous voyons de plus toutes les parties de l’univers se corrompre, y compris le feu céleste qui a besoin de se res­taurer par la nourriture ; comment leur ensemble ne serait‑il pas détruit ? Nous voyons enfin que la race humaine ne peut être très ancienne puisque beaucoup des arts qui lui sont indispen­sables et n’ont pu naître qu’en même temps qu’elle en sont encore à leur début^[32].

Nous avons vu ce qu’était la naissance du monde ; sa fin, au bout de la grande année, déterminée par le retour des pla­nètes à leurs positions initiales, consiste dans la conflagration universelle ou résorption de toutes les choses dans le feu. Zénon et Chrysippe appellent cette conflagration une purifi­cation du monde, laissant ainsi entendre que, à la manière des déluges ou des tempêtes de feu que l’on trouve dans les vieux mythes sémitiques, il s’agissait là d’une restitution de l’état parfait. Chrysippe a bien soin de montrer que cette conflagra­tion n’est pas la mort du monde ; car la mort est la séparation de l’âme et du corps ; or ici « l’âme du monde ne se sépare pas de son corps, mais s’agrandit continuellement à ses dépens, jusqu’à ce qu’elle ait absorbé toute la matière ». C’est là un changement conforme à la nature et non pas une révolution violente.

Au total, l’univers n’est pas la réalisation plus ou moins im­parfaite, contingente et instable d’un ordre mathématique ; c’est l’effet d’une cause agissant selon une loi nécessaire, si bien qu’il est impossible qu’aucun événement arrive autre­ment qu’il n’arrive effectivement. Dieu, l’âme de Zeus, la raison, la nécessité des choses, la loi divine et enfin le Destin, c’est tout un pour Zénon^[33]. La théorie du destin (ειμαρμένη) n’est qu’une claire expression de ce rationalisme intégral que nous voyons chez les stoïciens. Le destin, qui fut d’abord, dans la pensée grecque, la force tout à fait irrationnelle qui distribue aux hommes leur sort, devient l’universelle « raison selon laquelle les événements passés sont arrivés, les présents arrivent et les futurs arriveront^[34] », raison universelle, intel­ligence ou volonté de Zeus, qui commande aussi bien les faits que nous appelons contre nature, maladies ou mutilations, que les faits que nous appelons conformes à la nature, comme la santé. Tout ce qui arrive est conforme à la nature univer­selle, et nous ne parlons de choses contraires à la nature que là où nous envisageons la nature d’un être particulier en le détachant de l’ensemble.

Il ne faudrait pas confondre ce destin avec notre déter­minisme scientifique. Il n’a rien produit chez les stoïciens qui ressemble à nos sciences de lois, dont on trouve au contraire l’idée dans des doctrines fort différentes, celles des sceptiques. C’est que la nécessité causale, telle que nous la concevons, est celle d’une relation, et une relation laisse tout à fait indéter­miné le nombre des phénomènes qui peuvent s’y soumettre ; au contraire le destin de l’univers est comme le destin d’une personne ; il s’applique à un être individuel, l’univers, qui a un commencement et une fin ; car, comme dit l’auteur stoïci­sant d’un traité attribué à Plutarque^[35] : « Ni loi, ni raison, ni rien de divin ne sauraient être infinis. » Cette conception appuie de son autorité non seulement des sciences véritables comme l’astronomie ou !a médecine, mais tous les modes de divination de l’avenir, astrologie, divination par les songes, etc., dont les stoïciens étaient férus, et sur lesquels Chrysippe et Diogène de Babylone écrivirent de compacts recueils d’observation dont Cicéron nous a conservé quelque chose dans son traité Sur la Divination.

En un mot le destin n’est pas du tout l’enchaînement des causes et des effets, mais beaucoup plutôt la cause unique qui est en même temps la liaison des causes, en ce sens qu’il com­prend en son unité toutes les raisons séminales dont se développe chaque être particulier. Ce monde lié, fait de logoi ou raisons, constitue une sorte d’univers des forces ou, si l’on veut, de pensées divines actives qui tient la place du monde platonicien des idées. Les principaux de ces logoi, ceux qui président aux phé­nomènes de la terre ou de la mer, sont les divinités populaires connues par les mythes, Hestia ou Poseidon, et les Stoïciens se font fort, par une interprétation dont un Stoïcien de l’époque d’Auguste, Cornutus, a conservé la doctrine^[36], d’expliquer le moindre détail des mythes populaires comme une allégorie des faits physiques.

Ce fatalisme rencontrait pourtant, à l’intérieur même du système, une difficulté, puisqu’il paraissait nier la croyance à la liberté humaine. Cicéron nous a conservé quelque peu de l’argumentation pénible par laquelle Chrysippe s’efforçait de les accorder^[37]. Comment l’acte libre peut‑il être en même temps déterminé par le destin, telle est la vraie position de la question, puisqu’il ne s’agit en aucun cas de rien soustraire au destin ; Chrysippe s’en tire en distinguant plusieurs genres de causes : de même que le mouvement de rotation d’un cylindre s’explique non seulement par une impulsion extérieure, qu’on appelle cause antécédente, mais par la forme du cylindre qui est la cause parfaite ou principale, de même un acte libre, comme l’assentiment, s’explique non par la représentation compré­hensive qui est cause antécédente, mais par l’initiative de l’esprit qui la reçoit. Tout semble donc se passer dans cette solution, comme si la puissance du destin ne s’étendait qu’aux circonstances extérieures ou aux causes occasionnelles de nos actes.

VII. — LA THÉOLOGIE STOÏCIENNE

Le rythme alterné du monde est nécessaire pour apprécier la portée de la théologie stoïcienne. On prononce à son égard le nom d’immanence et même de panthéisme, et les écrivains chrétiens ne se sont pas fait faute de railler ce Dieu présent dans les parties les plus infimes de l’univers ; et il est vrai aussi que le monde est fait de la substance de Dieu et s’y résorbe. Mais il ne faut pas abuser d’une idée juste ; la vérité est qu’il y a dans le stoïcisme les germes d’une notion de la transcendance divine, mais aussi que cette transcendance est de nature toute différente de celle du Dieu de Platon ou d’Aristote. Remar­quons en effet que la transcendance de Dieu ne va pas, chez Aristote ou les platoniciens, sans l’affirmation de l’éternité du monde ; les platoniciens nous répéteront à satiété que Dieu ne peut se concevoir s’il ne produit le monde de toute éternité ; l’existence actuelle du monde est une des faces ou des conditions de la perfection divine. Il en est tout autrement chez les stoï­ciens : grâce à la conflagration, leur Zeus ou dieu suprême a une vie en une certaine mesure indépendante du monde ; alors, la nature cessant d’exister, il repose en lui, livré à ses seules pensées^[38]. » D’autre part, si Dieu est imaginé comme une force intérieure aux choses, comme « un feu artiste, procédant méthodiquement à la production des choses », ou comme « un miel coulant à travers les rayons », le stoïcien s’adresse à lui d’autre part comme à un être providentiel, père des hommes et qui régie tout dans le monde au profit de l’être rai­sonnable, à « l’être tout‑puissant, chef de la nature, qui gou­verne toutes choses avec la loi, à qui obéit tout ce monde qui tourne autour de la terre, allant où il le mène et se laissant vo­lontairement dominer par lui^[39]. » Les écrivains chrétiens ont signalé cette espèce de conflit interne dans la notion de Dieu chez les stoïciens : « Bien qu’ils disent, dit Origène^[40], que l’être providentiel est de même substance que l’être qu’il dirige, ils n’en disent pas moins pourtant qu’il est parfait et différent de ce qu’il dirige. »

Si donc le dieu d’Aristote et des platoniciens est le dieu transcendant d’une théologie savante, celui des stoïciens est l’objet d’une piété plus humaine. N’ont‑ils pas admis, pour les approuver, toutes les origines que la dévotion populaire donne à l’idée des dieux, la vue des météores et de l’ordre du monde, la conscience des forces utiles ou nuisibles à l’homme et qui nous dépassent, celle des forces intérieures à nous qui nous dirigent, comme la passion de l’amour ou le désir de la justice, enfin les mythes des poètes et le souvenir des héros bienfaisants ? Leurs preuves de l’existence des dieux qui reposent sur la nécessité d’admettre un architecte du monde, de raison analogue, mais supérieure, à celle des hommes, rentrent dans la même ligne. Toute cette théologie populaire implique des rapports directs et spéciaux entre Dieu et les hommes, tandis que la théologie aristotélicienne ou platonicienne ne concerne que le rapport général de Dieu à l’ordre du monde, sans rapport particulier à l’homme. Le monde est avant tout « la demeure des dieux et des hommes et des choses faites en vue des dieux et des hommes »^[41]. Sur ce dernier chapitre, on sait jusqu’à quel point de ridicule les stoïciens ont poussé l’affirmation d’une finalité externe, attribuant par exemple aux puces la fonction de nous réveiller d’un sommeil trop long et aux souris l’heureux effet de nous forcer à veiller au bon ordre de nos affaires.

Chrysippe, sur la critique de ses adversaires, fût amené à construire une théodicée, d’ailleurs assez faible, pour expliquer la présence du mal dans l’univers. Deux arguments montrent le mal indispensable à la structure de l’univers ; « il n’y a rien de plus sot, dit Chrysippe, que de croire que des biens auraient pu exister, s’il n’y avait eu en même temps des maux ; car le bien est contraire au mal, et il n’y a pas de contraire sans son contraire. » Selon un deuxième argument, Dieu veut naturellement le bien, et c’est là son principal dessein ; mais, pour y arriver, il est amené à employer des moyens qui pris en eux mêmes ne sont pas sans inconvénient. La minceur des os du crâne, nécessaire à l’organisme humain, ne va pas sans danger pour son salut. Le mal est alors nécessaire accompagnement (παρακολξύθησις) du bien. Enfin, comme le dit déjà Cléanthe s’adressant à Zeus : « Rien n’arrive sans toi, excepté les actes qu’accomplissent les méchants dans leur folie. » Dans ce troi­sième argument, le mal moral ou vice est dû à la liberté de l’homme qui s’élève contre la loi divine, alors que, dans le premier, il était dû à la nécessité d’un équilibre harmonieux : deux explications contradictoires entre lesquelles les stoïciens n’ont jamais su choisir^[42].

VIII. — PSYCHOLOGIE DE L’ANCIEN STOÏCISME

Rationaliste, dynamiste, spiritualiste, telle est, comme la théorie de l’âme du monde, la théorie de l’âme individuelle chez les stoïciens. Ils nient l’existence de l’âme dans les plantes et ne l’attribuent qu’aux animaux ; et d’autre part ils refusent complètement la raison aux bêtes, en sauvant ainsi l’éminente dignité de l’homme. En premier lieu, il n’y a d’âme que là où il y a mouvement spontané dérivé d’une inclination mise en branle par une représentation. Représentation et inclination, telles sont les deux facultés liées ensemble que ne possèdent pas les plantes mais seulement les animaux.

En revanche les animaux n’ont encore aucune raison ; les actes instinctifs en apparence intelligents, que recueillent les curieux d’observations (comme on le voit par le traité stoïcisant Des Animaux de Philon d’Alexandrie, et le traité de Plutarque Sur la Subtilité des animaux), ces traits d’amitié, d’hostilité, de politique, ne supposent en eux aucune raison, mais dérivent de la raison universelle, partout répandue dans la nature.

La raison, particulière à l’âme humaine, consiste dans l’as­sentiment qui s’introduit entre la représentation et la tendance ou inclination ; le caractère propre à l’âme raisonnable, c’est en effet que l’activité de la tendance n’est pas directement engendrée par la représentation, mais seulement après que l’âme lui a donné volontairement son adhésion ou assentiment ; tout refus de l’âme empêche l’action.

Les stoïciens appellent partie hégémonique où directrice de l’âme, ou bien encore réflexion, cette partie où se produit la représentation, l’assentiment et l’inclination ; et ils se la représentent comme un souffle igné localisé dans le cœur. D’elle émanent sept souffles ignés ; cinq d’entre eux s’étendent. jusqu’aux organes où ils reçoivent les impressions sensibles qu’ils transmettent au centre ; un sixième est le souffle de la voix qui se propage par les organes vocaux ; un septième le souffle générateur qui transmet à l’engendré une parcelle de l’âme du père. Ces six facultés sont d’ailleurs moins des parties su­bordonnées que l’âme dirigeante elle‑même se propageant à travers le corps^[43].

Au sujet de l’origine de cette âme les anciens Stoïciens ont pensé que le souffle igné transmis par le père n’était pas d’abord une âme, mais faisait vivre l’embryon comme une plante ; puis au moment de la naissance, le souffle igné refroidi par l’air (les stoïciens supposaient qu’une partie de l’air entré dans les poumons par la respiration était reçue dans le ventricule) se durcissait comme du fer trempé et devenait l’âme d’un ani­mal^[44]. Les stoïciens paraissent donc avoir accepté cette doctrine qu’on appela plus tard le traducianisme. Il est difficile de savoir à qui faire remonter la doctrine inverse de l’origine de l’âme conçue comme fragment de l’éther divin, que l’on trouve chez les stoïciens de l’époque impériale, et qui accentue le privilège de l’homme. L’âme humaine est en tout cas pure raison, et il sera difficile de voir comment s’y introduiront le vice et la déraison.

IX. — MORALE DE L’ANCIEN STOÏCISME

À cette conception du destin, de Dieu et de l’âme sont liées les règles de la conduite du sage.

Nous suivons, pour exposer cette morale, le plan indiqué par Diogène Laërce (VII, 84) comme étant celui de Chrysippe et de ses successeurs jusqu’à Posidonius.

Le moraliste part de l’observation des inclinations (ορμαι) telles qu’il les constate chez l’homme dès la naissance ou au fur et à mesure de leur éclosion ; ces inclinations, telles qu’elles sont reçues de la nature, ne peuvent être dépravées. Or la première inclination nous pousse à nous conserver nous-mêmes, comme si la nature nous avait confiés à nous‑mêmes, en nous donnant dès l’origine le sentiment ou la conscience de nous (car cette inclination est inséparable de la connaissance de soi et n’est pas antérieure à elle).

L’être vivant a donc, dès le début, le moyen de distinguer ce qui est conforme à la nature de ce qui lui est contraire, et l’on appelle premières choses conformes à la nature (πρω̃τα κατά φύσιν) les objets de ces premières inclinations, santé, bien‑être et tout ce qui peut y servir. Ces objets ne méritent pourtant pas encore le nom de biens ; car le bien est absolu par nature : c’est ce qui se suffit à soi-même et peut être appelé l’utile. Les stoïciens ne voudraient pas accepter un bien relatif, comme Aristote qui distinguait le bien du médecin, de l’architecte, etc. ; les choses conformes à la nature dont nous avons parlé, étant relatives à l’être vivant qui les désire, ne sont pas des biens. C’est par une élaboration rationnelle que l’on arrivera à concevoir le bien^[45]. C’est en réfléchissant sur la raison commune de notre assentiment spontané à nos inclinations, en les comparant entre elles, que nous saisirons la notion du bien. Notre assentiment spontané, à l’aurore de la vie, était déjà un assentiment fondé en raison, et même un assentiment de la raison, puisqu’il visait à conserver un être produit par la nature, c’est‑à‑dire le destin ou raison universelle. Mais la notion du bien vient en quelque sorte d’une raison au second degré, qui saisit le motif profond de notre attachement à nous‑mêmes, dans la volonté que la nature totale, dont nous sommes une partie, a de se conserver. C’est pourquoi ce bien, qui envisage la nature universelle, a une valeur incomparable avec celle des objets primitifs de l’inclina­tion, qui ne se rapportent qu’à notre nature particulière ; il ne peut être obtenu par simple accroissement des fins primitives, comme si, par exemple, il était la santé, la richesse et les autres fins de ce genre poussées à leur maximum ; il est d’une autre espèce, non d’une grandeur supérieure.

La preuve c’est que l’éloge ne s’adresse ni à la santé, ni à la richesse, mais qu’il est réservé au bien. Tout le monde n’admet pas, il est vrai, que le bien est digne d’éloge en lui-même, et Aristote, par exemple, distingue l’acte vertueux, qui seul est louable, du bien ou bonheur, pour lequel il est accompli ; mais, en vérité, la réflexion nous dit le contraire ; car « le bien est objet de la volonté ; cet objet est ce en quoi on se complaît ; ce en quoi on se complaît est louable^[46] ». Il est vrai qu’Aristote avait raison de dire avec le sens commun que l’action honnête et belle, est seule louable ; mais cela revient à dire en achevant le raisonnement composé ci-dessus : « le louable est l’honnête (καλόν, honestum) ; donc seul l’honnête est un bien. » Sous cette dialectique si sèche, on sent cette modification profonde de la morale, qui consiste à n’admettre comme bien que ce qui est réalisable par notre propre volonté, en abandonnant comme indifférent ce qui fait l’objet des inclinations.

Vertu et bien sont donc identifiés : l’un et l’autre sont pré­cieux, louables, utiles et même indispensables ; le bien ou le bonheur n’est plus comme un don divin qui s’ajoute à elle. La vertu n’a donc aucun objet extérieur vers lequel tendre ; elle s’arrête à elle‑même ; elle est désirable pour elle‑même ; elle ne tire pas sa valeur de la fin qu’elle fait atteindre, puis­qu’elle est elle‑même cette fin. Elle n’est pas, comme les autres arts, tournée vers une fin étrangère, mais toute entière tournée en elle‑même (in se tota conversa)^[47] ; en revanche, elle n’est pas, comme les autres arts, susceptible de progrès ; elle est parfaite du premier coup, et complète en toutes ses parties.

C’est pourquoi, toute intérieure, elle est une disposition stable et d’accord avec soi. C’est à cette fermeté et à cette constance identique à la raison, qui est avant tout accord avec soi, que Zénon donnait le nom de prudence (φρόνησις). S’il y a d’autres vertus, elles ne sont pour lui que des aspects de la vertu fondamentale ; le courage sera la prudence en ce qui est à supporter, la tempérance, la prudence dans le choix des choses, la justice, la prudence dans l’attribution des parts. On voit combien^[48] Zénon est loin de séparer et de dissocier les vertus, comme faisait Aristote, distinguant non seulement les vertus de l’homme et de la femme, mais encore celle du riche et celle du pauvre. Nulle distinction de ce genre, dès qu’on ne voit plus dans la vertu que l’universelle raison. Dieu lui-même n’a pas d’autre vertu que l’homme. Cléanthe insistait peut‑être plus que son maître sur l’aspect actif de cette raison, lorsqu’il définit la vertu principale une tension (τόνος), qui est courage lorsqu’il s’agit de supporter, justice lorsqu’il s’agit de distribuer. Chrysippe revient à l’intellectualisme de Zénon et refuse de voir dans la tension autre chose que l’accompagnement des vertus qui en elles‑mêmes sont des sciences, la prudence étant la science des choses à faire ou à ne pas faire, le courage, la science des choses à supporter ou à ne pas supporter, et ainsi de suite ; mais il admet la multi­plicité des vertus, en un sens bien autre, il est vrai, que celui d’Aristote, puisque ces vertus sont indissolublement liées ; qui a une vertu les a toutes ; il n’en est pas moins vrai que chacune s’exerce en une sphère d’action distincte et doit s’ap­prendre séparément^[49].

Le passage de l’état primitif d’innocence, où toutes les incli­nations sont droites, à l’état où les inclinations sont rempla­cées par la volonté réfléchie et la vertu ne se fait pas d’une manière aussi aisée que le laisserait croire notre exposé. Les aspirants à la vie vertueuse ne sont pas des innocents, mais des pervertis ; les inclinations primitives n’ont pas persisté, mais en se déformant ou s’exagérant, en particulier sous l’influence du milieu social qui déprave l’enfant, elles sont devenues des passions, chagrin, peur, désir ou plaisir, qui troublent l’âme et font obstacle à la vertu et au bonheur^[50]. L’existence de la passion offre à la psychologie stoïcienne un problème des plus difficiles à résoudre : si toute la substance de l’âme est raison, comment peut‑il y avoir de l’irrationnel en elle ? Car les passions vont réellement contre la raison, puisqu’elles nous amènent à désirer comme des biens ou à fuir comme des maux ce qui, pour l’homme réfléchi, n’est en réalité ni bien ni mal. Platon et Aristote n’avaient pu éviter la difficulté qu’en admettant dans l’âme une ou plusieurs parties irrationnelles ; mais cette thèse, outre qu’elle choque le rationalisme intégral des Stoï­ciens, ne rend pas compte de certains éléments de la passion, Il faut se rappeler, en effet que, chez un être raisonnable comme l’homme, l’inclination n’est pas possible s’il ne lui donne son assentiment ou adhésion ; ce qui est vrai de l’inclination en général l’est de cette inclination exagérée et démesurée qu’est la passion ; il n’y a de chagrin par exemple que si l’âme adhère à ce jugement qu’il y a pour nous un mal présent ; et toute passion implique ainsi un jugement sur un bien, présent dans le plaisir, futur dans le désir, ou sur un mal, présent dans la peine, futur dans la crainte. Non seulement la genèse de la passion dépend de l’assentiment, mais aussi son développement ; c’est, par exemple, parce que l’on croit qu’il est convenable de se livrer au chagrin que l’on gémit et que l’on prend le deuil. Or l’assentiment est le fait de l’être raisonnable, et de lui seul ; autre chose est de sentir la douleur physique (ά̉λγος), autre chose d’en éprouver de la peine (λύπη), qui dépend du jugement qu’elle est un mal. Ce n’est donc pas expliquer la passion que de l’at­tribuer à une faculté dénuée de raison^[51].

La passion est donc une raison, un jugement, comme dit Chrysippe, mais une « raison irrationnelle » et désobéissante à la raison, ce qui est paradoxal et force tout de même à y recher­cher un élément irréductible à la raison. Chrysippe cherche à attribuer à cet élément une origine extérieure : ce sont les habitudes données aux enfants pour éviter le froid, la faim, la douleur qui le persuadent que toute douleur est un mal ; et ce sont les opinions qu’ils entendent exprimer autour d’eux pendant toute leur éducation : depuis les nourrices jusqu’aux poètes et aux peintres, ils n’entendent qu’éloges du plaisir et des ri­chesses^[52].

Il faut pourtant bien que ces faux jugements trouvent accès dans l’âme ; or, lorsque Chrysippe explique l’exagération de la tendance par un phénomène analogue à l’élan d’un cou­reur qui ne peut s’arrêter, puis indique que les augmentations ou diminutions d’une passion comme le chagrin sont jusqu’à un certain point indépendantes du jugement que l’on porte sur son objet, puisque le chagrin est plus fort, lorsque le jugement est récent, c’est bien là faire intervenir des facteurs irrationnels tout à fait intérieurs à l’âme. Il y en a d’autres encore ; la cause initiale de la passion est une « faiblesse de l’âme » et la passion est une « croyance faible » ; de plus elles donnent naissance à des faits bien impossibles à assimiler à des jugements, le resserrement de l’âme dans la peine et son épanouissement dans la joie ; enfin les passions qui sont de nature passagères et instables se transforment en maladies de l’âme, telles que l’ambition, la misanthropie qui se fixent et deviennent indéracinables^[53].

Sans nier l’existence de la déraison, les Stoïciens ont insisté pourtant sur l’importance du jugement pour faire voir combien la passion dépendait de nous ; Chrysippe en particulier a mis en lumière le rôle de jugements de convenance, tels que le pré­jugé qui nous fait croire qu’il est bon et juste de nous livrer au chagrin à la mort d’un parent. C’est non pas par une résis­tance de front à la passion déchaînée, mais par une méditation préventive sur de tels jugements, par des maximes raisonnées, que les stoïciens espèrent nous soustraire aux passions.

L’on a vu comment la raison humaine dégage des inclinations spontanées le bien et la vertu. C’est par la même élaboration rationnelle que l’homme découvre la fin en vue de laquelle sont faites toutes les actions qu’il convient de faire. La base de la vie morale, c’est l’espèce de choix spontané que nos inclinations nous font faire des choses utiles à notre conservation ; la fin, c’est de vivre en choisissant d’un choix réfléchi et volontaire les choses conformes à la nature universelle^[54]. C’est sans doute ce qu’a voulu dire Zénon, en définissant la fin : vivre d’accord, ou vivre avec conséquence (ο̉μολογουμένως)^[55] ; vivre ainsi, c’est vivre selon la raison, qui ne trouve devant elle aucune oppo­sition. C’est sûrement ce qu’ont voulu dire Cléanthe et Chry­sippe, en proposant, comme fin, de vivre conformément à la nature (ο̉μολογουμένως τη̃ φύσει), c’est‑à‑dire, commente Chry­sippe, en employant la connaissance scientifique des choses qui arrivent par nature. Cette connaissance scientifique, c’est celle que nous donne la physique : tout arrive par la rai­son universelle, la volonté de Dieu ou le destin. Dès lors la fin consistera uniquement dans une attitude intérieure de la vo­lonté : tout être obéit nécessairement au destin ; mais la raison égarée essaye d’y résister et d’opposer au bien universel le fantôme d’un bien propre, santé, richesse, honneur ; le sage au contraire accepte avec réflexion les événements qui résultent du destin ; là où le méchant est entraîné par force, il se dirige volontairement ; s’il sait que le destin le veut mutilé ou pauvre, il accepte cette mutilation ou cette pauvreté. « Non pareo Deo sed assentior  », dit Sénèque (Lettre 97) ; je n’obéis pas à Dieu, j’adhère à ce qu’il a décidé. La résignation stoïcienne n’est pas un pis aller ; c’est une complaisance positive et joyeuse dans le monde tel qu’il est ; « il faut mettre sa volonté d’accord avec les événements, de manière que ceux qui surviennent soient à notre gré^[56].  » Suivre la nature, suivre la raison, suivre Dieu, ce triple idéal que nous verrons se dissocier plus tard ne fait qu’un pour les Stoïciens.

Il s’agit d’expliquer aussi comment cette disposition ne reste pas intérieure, mais au contraire invite à l’action. Il y a là un point des plus importants, et nous atteignons l’essence même du stoïcisme ; la morale stoïcienne invite à l’action ; ses fon­dateurs engageaient par‑dessus tout leurs élèves à accomplir leurs fonctions de citoyen^[57] ; beaucoup plus tard, Épictète considérait son enseignement comme une préparation véritable aux carrières publiques, et il blâmait les jeunes gens qui vou­laient rester trop longtemps à l’ombre de l’école : la vie normale de l’homme, c’est la vie de l’époux, du citoyen, du magistrat. Nul divorce chez eux entre la vie contemplative et la vie pra­tique, comme celui qui menaçait de s’établir et qui s’est établi effectivement, on le verra, comme conséquence des doctrines d’Aristote et de Platon ; la connaissance de la nature est pré­paration à l’action.

Mais il faut bien voir en quel sens : au premier abord, il semble y avoir dans la morale stoïcienne une insurmontable difficulté qui la force à aboutir au quiétisme de l’homme par­fait, qui, bon gré mal gré, assiste, impassible, à tous les événe­ments. Tous les Stoïciens sont d’accord pour reconnaître que tout est indifférent, hors cette disposition intérieure qu’est la sagesse, et qu’il n’y a ni bien ni mal pour nous en ce qui nous arrive : c’est dire qu’il n’y a aucune raison de vouloir un con­traire plutôt que l’autre, la richesse plutôt que la pauvreté, la maladie plutôt que la santé. Mais poussons plus loin l’analyse : si nous considérons l’état de l’homme imparfait, santé et richesse ont pour lui plus de prix et de valeur que maladie et pauvreté parce qu’elles sont plus conformes à la nature ou satis­font mieux les inclinations. Pour l’homme parfait, santé et mala­die ne sont pas de même ordre que ce qu’il recherche, à savoir la volonté droite ou conforme à la nature ; cette volonté droite est tout à fait indépendante de l’un ou de l’autre, et elle persiste dans les deux ; elle a donc une valeur incomparable. Mais il ne s’ensuit pas du tout que, même pour l’homme parfait, l’un n’ait pas plus de valeur que l’autre si on les compare ensemble ; ce qui distingue l’homme parfait, c’est qu’il n’a pas d’atta­chement plus grand à l’un qu’à l’autre, et surtout qu’il n’a pas d’attachement inconditionnel ; il choisirait la maladie par exemple, s’il savait qu’elle est voulue par le destin ; mais, toutes choses égales d’ailleurs, il choisira plutôt la santé. D’une manière générale, sans les vouloir du tout comme il veut le bien, il considère comme préférables, (προηγμένα) les objets conformes à la nature, santé, richesses, et comme non préférables (α̉ποπροηγμένα) les choses contraires à la nature.

Les Stoïciens peuvent donc ainsi dresser une liste des actions convenables (καθήκοντα, officia), qui sont comme les fonc­tions ou devoirs de l’être raisonnable, capable de sauvegarder sa propre vie et celle de ses semblables : soins du corps, fonction d’amitié et de bienfaisance, devoirs de famille, fonctions poli­tiques. L’accomplissement de ces fonctions, qui n’est ni un bien ni un mal, peut exister chez tous les hommes, et ainsi peut prendre naissance une morale secondaire, une morale des im­parfaits qui s’adresse à tous ; cette morale pratique (morale des conseils ou parénétique) a reçu plus tard un grand déve­loppement et, par elle, le stoïcisme s’est inséré dans la vie com­mune. Le sage et l’imparfait ont exactement mêmes devoirs, à tel point que le sage, si parfait et heureux qu’il soit, devra quitter la vie par le suicide, s’il subit en excès des choses contraires à sa nature. Pourtant leur conduite n’est la même qu’en apparence et extérieurement ; là où l’imparfait accom­plit un simple devoir (καθη̃κον), le sage accomplit un devoir parfait (καθη̃κον τέλειον) ou action droite (κατόρθωμα), grâce à son accord conscient avec la nature universelle ; de plus, il sait bien que ce devoir n’a qu’une valeur de vraisem­blance, et qu’il y a tels cas où il vaut mieux renoncer à ses de­voirs de famille ou de magistrat^[58].

Le devoir ou fonction n’a donc jamais une forme catégorique ; de là le développement de toute une littérature de conseils (parénétique) qui, laissant de côté les principes abstraits, examine et pèse les cas individuels et donne lieu parfois à une vraie casuistique. La liberté d’esprit des premiers stoïciens à l’égard des devoirs sociaux par exemple était de fait assez grande pour que l’on trouve chez eux des traits qui rappellent le cynisme le plus radical, prônant par exemple la communauté des femmes^[59].

Telle est la théorie stoïcienne de l’action, si contradictoire d’apparence ; il faut bien voir que l’indifférence à l’égard des choses exprime non pas la faiblesse, mais la vigueur même de la volonté qui consent à se manifester par le choix d’une action, mais qui ne veut ni s’y restreindre ni s’y fixer.

La morale stoïcienne ne quitte jamais, dès son principe, la description de l’homme agissant ; elle ne cherche nul bien en dehors de la disposition volontaire ; il s’ensuit qu’elle ne peut se réaliser entièrement que par la description de l’être qui possède la vertu, la description du sage. Le sage est l’être qui ne garde en son âme plus rien qui ne soit entièrement raisonnable, étant lui-même une raison ou un verbe ; donc il ne commettra aucune erreur ; tout ce qu’il fera, fût‑ce l’action la plus insigni­fiante, sera bien fait, et le moindre de ses actes contiendra autant de sagesse que sa conduite tout entière ; il ne connaîtra ni regret, ni chagrin, ni crainte, ni aucun trouble de ce genre ; il aura le bonheur parfait ; seul il possédera la liberté, la vraie richesse, la vraie royauté, la vraie beauté ; seul, il connaîtra les dieux et sera le prêtre véritable ; utile à lui-même, aux autres, il saura seul gouverner une maison ou une cité et avoir des amis. On connaît tous ces paradoxes dont on pourrait allonger encore la liste, qui accumulent toutes les perfections sur la personne du sage^[60]. Pour en comprendre le sens, il faut ajouter que qui n’est pas sage est imparfait, et que, au regard de la sagesse, toutes les imperfections sont égales ; tous les non sages sont également des fous, des insensés, plongés dans un malheur complet, de vrais exilés sans famille ni cité. Qu’ils soient plus ou moins près de la sagesse, ils n’en sont pas moins insensés, puisque la rectitude du sage n’admet ni nuances ni degrés ; ainsi le noyé n’est pas moins étouffé, qu’il soit au fond de l’eau ou presque à la surface, comme l’archer ne manque pas moins son but, que la flèche en arrive près ou loin.

Il est naturel et conforme à ce que nous avons appris du stoï­cisme d’admettre que la sagesse ne puisse être donnée qu’en bloc ; elle n’est, pas plus que la philosophie tout entière, susceptible de progrès. Ce que les stoïciens anciens ont voulu, ce n’est pas précisément le progrès moral, c’est, comme le dit Clément d’Alexandrie, une sorte de transmutation intime qui change l’homme tout entier en raison pure^[61], le citoyen d’une cité en citoyen du monde, transmutation analogue dans l’ordre de l’esprit à la transformation politique qu’Alexandre faisait subir aux peuples.

« Zénon, dit Plutarque^[62], a écrit une République très ad­mirée, dont le principe est que les hommes ne doivent pas se séparer en cités et en peuples ayant chacun leurs lois parti­culières ; car tous les hommes sont des concitoyens, puisqu’il y a pour eux une seule vie et un seul ordre de choses (cosmos) comme pour un troupeau uni sous la règle d’une loi commune. Ce que Zénon a écrit comme en rêve, Alexandre l’a réalisé ; ... il a réuni comme en un cratère tous les peuples du monde entier ; ... il a ordonné que tous considèrent la terre comme leur patrie, son armée comme leur acropole, les gens de bien comme des parents et les méchants comme des étrangers. » On ne peut mieux dire que la morale stoïcienne est celle des temps nouveaux, où, sur les cités disloquées et désormais incapables d’être une source de vie morale et un soutien, s’élèvent de grandes monar­chies qui aspirent à gouverner l’humanité.

La raison, loi universelle ou nature, se fait en quelque sorte monarchique : chez Aristote, elle partit des réalités psycho­logiques ou sociales de fait, passions, coutumes, lois, qu’elle essayait simplement, comme d’en haut, de tempérer et d’orga­niser : ici, elle prend toute la place, et elle expulse tout ce qui n’est pas elle‑même ; « la vertu est placée dans la seule rai­son^[63] ».

Notes

1. ↑ DIOGÈNE LAËRCE, Vies des philosophes, VII, 31.
2. ↑ PLUTARQUE, Les Contradictions des Stoïciens, ch. IV (Arnim, I, n° 26).
3. ↑ DIOGÈNE LAËRCE, Vies des philosophes, VII, 169, 15‑24.
4. ↑ Index Stoïcorum herculanensis, col. XIII (Arnim, I, n° 441) ; ATHÉNÉE, Deipno­sophiste, VI, 251 b (Arnim, I, n° 342) ; PAUSANIAS, Description de la Grèce, II, 8,4 ; DIOGÈNE LAËRCE, VII, 143.
5. ↑ PLUTARQUE, Vie de Cléomène, chap. II.
6. ↑ Connu par DIOGÈNE LAËRCE, VII, 2 ; ch. VII, 16.
7. ↑ STOBÉE, Florilège, 108, 33.
8. ↑ CICÉRON, Tusculanes, V, 18, 51.
9. ↑ Allégories des lois, II, § 6 ; Lois spéciales, III, ch. II ; Questions sur la Genèse, II, ch. XIV.
10. ↑ DIOGÈNE LAËRCE, VIII, 46.
11. ↑ LUCRECE, De la Nature des choses, II, 102‑3 : 124‑5.
12. ↑ PLUTARQUE, Des Contradictions, ch. IX (Arnim, II, n° 42).
13. ↑ PHILON D’ALEXANDRIE, dans Arnim, II, n° 95.
14. ↑ CICÉRON, Premiers Académiques, II, § 144 (Arnim, I, n° 66).
15. ↑ CICÉRON, Des Fins, III, ch. X.
16. ↑ DIOCLÈS, chez DIOGÈNE LAËRCE, VII, 54 (Arnim, II, n° 105) ; EPICTÈTE, Dissertations, I, 6, 10.
17. ↑ SEXTUS, Contre les Mathématiciens, VIII, 409 (Arnim, II, n° 85).
18. ↑ ARNIM, II, n° 181 à 269 : exposé de la logique surtout par Galien et Dioclès.
19. ↑ DIOGÈNE LAËRCE, VII, 79.
20. ↑ SEXTUS, Contre les Mathématiciens, VIII, 177.
21. ↑ CICÉRON, Premiers Académiques, II, § 98.
22. ↑ SIMPLICIUS, Commentaire des catégories, 78 b (Arnim, II, n° 499).
23. ↑ DIOGÈNE LAËRCE, VII, 139 (Arnim. II, n° 300).
24. ↑ ALEXANDRE D’APHRODISE, Du Mélange, éd. I. Bruns, p. 216 sq. (Arnim, II, n° 473).
25. ↑ ARNIM, II, n° 596 à 632 ; surtout ALEXANDRE, Comm. des Analytiques, éd. Wal­lies, p. 180, 31.
26. ↑ Commentaire du Timée, 138 e.
27. ↑ PROCLUS, Commentaire de la République, II, p. 258, éd. Kroll.
28. ↑ ACHILLES, Isagoge 13 (Arnim, II, 686).
29. ↑ ARNIM, II, n° 555 et 572.
30. ↑ PLUTARQUE, Du visage dans la lune, ch. VI.
31. ↑ PLUTARQUE, Contradictions, ch. XLIV.
32. ↑ PHILON D’ALEXANDRIE, De l’incorruptibilité du monde, ch. XXIII et XXIV (Arnim, I, 106).
33. ↑ LACTANCE, De la vraie sagesse, ch. IX (Arnim, I, n° 160).
34. ↑ STOBÉE, Eclogues (Arnim, II, n° 913).
35. ↑ Pseudo PLUTARQUE, Du Destin, ch. III.
36. ↑ CORNUTUS, Abrégé de Théologie grecque, éd. Lang, 1881.
37. ↑ CICÉRON, Du Destin, § 39 sq.
38. ↑ SENÈQUE, Lettres à Lucilius, 9, 16.
39. ↑ CLÉANTHE, Hymne à Zeus (Arnim, I, n° 537).
40. ↑ Sur l’évangile de Jean, XIII, 21.
41. ↑ Cf. AÉTIUS, Opinions des Philosophes, I, 6 ; CICÉRON, De la Nature des Dieux, ch. XXV et XXVI, II, ch. XXVI ; STOBÉE (Arnim, II, n° 527) ; PLUTARQUE, Contradictions ; p. 1044 d.
42. ↑ ARNIM, II, n° 1069.
43. ↑ Sur le conflit à ce sujet entre Cléanthe et Chrysippe, cf. SENÈQUE, Lettres, 113.
44. ↑ PLUTARQUE, Contradictions, ch. XLI (Arnim, II, 806).
45. ↑ CICÉRON, Des Fins, III, § 72.
46. ↑ Chrysippe dans PLUTARQUE, Contradictions, ch. XIII (Arnim, III, 29).
47. ↑ STOBÉE, Eclogues (Arnim, III, 208) ; CICÉRON, Des Fins, III, § 32.
48. ↑ PLUTARQUE, De la vertu morale, ch. II.
49. ↑ ARNIM, I, 563, et III, 255‑261.
50. ↑ ARNIM, III, 228‑236.
51. ↑ ARNIM, III, 377‑420.
52. ↑ CHALCIDIUS, Sur le Timée, 165‑166 (Arnim, III, n° 229).
53. ↑ CICÉRON, Tusculanes, IV, 125.
54. ↑ CICÉRON, Des Fins, II, 34 ; III, 14.
55. ↑ ARNIM, III n° 12.
56. ↑ ÉPICTETE, Dissertations, II, 14, 7.
57. ↑ SENÈQUE, Du Loisir, début.
58. ↑ Cf. ARNIM, III, n° 493.
59. ↑ SEXTUS, Hypotyposes, III, 205.
60. ↑ ARNIM, III, 548‑656.
61. ↑ CLÉMENT D’ALEXANDRIE, Stromates, IV, 6.
62. ↑ De la Fortune d’Alexandre, ch. VI.
63. ↑ CICÉRON, Derniers Académiques, I, § 38.