I. — ÉPICURE ET SES ÉLÈVES

Après le système massif des stoïciens, c’est une détente de se reposer au jardin où Épicure philosophe dans le privé avec ses amis, pendant que Zénon attirait au portique Pœcile la foule du public. Entre ces deux esprits, rien de commun que les traits les plus généraux de l’époque : un même détachement de la cité mais qui, chez Épicure, n’a pas comme chez Zénon la contre‑partie de l’attachement aux empires naissants et au cosmopolitisme, et qui reste en somme au niveau de l’ancienne critique sophistique ; une théorie sensualiste de la connais­sance, mais qui n’est pas surmontée, comme chez Zénon, de toute une dialectique rationnelle ; l’affirmation d’une liaison étroite entre la physique et la morale, mais conçue d’une manière tout autre, puisque la physique épicurienne est précisément faite pour empêcher de révérer ce qui inspirait à Zénon un religieux respect ; un grand désir de propagande morale, mais qui chez Épicure s’exerce par des amis choisis et éprouvés ; aussi peu écrivains l’un que l’autre ; mais, tandis que Zénon crée des mots nouveaux ou des significations nouvelles, Épi­cure, polygraphe comme Chrysippe, se contente d’un langage simple et négligé.

Nous sommes d’ailleurs, au jardin d’Athènes, entre Grecs de bonne souche : Épicure est d’Athènes, quoiqu’il ait été élevé à Samos ; et ce sont aussi les côtes ou îles voisines de l’Ionie, d’où viennent les premiers disciples ; Lampsaque, en Troade, envoie Métrodore, Polyaenus, Leonteus, Colotès et Idoménée ; de Mitylène vient Hermarque, le premier successeur d’Épicure. Quel accueil devait faire à tous ceux qui en étaient dignes celui qui se vantait d’avoir commencé à philosopher à quatorze ans et qui écrivait à Ménécée : « Que le jeune homme n’attende pas pour philosopher ; que le vieillard ne se fatigue pas de philo­sopher ; il n’est jamais trop tôt ni trop tard pour donner des soins à son âme. Dire que l’heure de philosopher n’est pas encore arrivée ou qu’elle est passée, c’est dire que l’heure de désirer le bonheur n’est pas encore ou qu’elle n’est plus^[1]. »

Épicure, né à Athènes en 341, passa sa jeunesse à Samos et ne revint à Athènes qu’en 323 ; il y séjourna alors fort peu, et sa retraite à Colophon, après la mort d’Alexandre, paraît être liée à l’hostilité que lui montrèrent les maîtres macédoniens d’Athènes ; il revint à Athènes quelques années après et y fonda école en 306, sous le gouvernement de Démétrius Polior­cète. On connaît le fameux jardin, qu’il acheta quatre‑vingts mines, où, jusqu’à sa mort, qui eut lieu en 270, il s’entre­tint avec ses amis, trouvant en eux une consolation à une cruelle maladie qui, semble‑t‑il, le tint paralysé pendant plusieurs années. « De tout, ce que la sagesse nous prépare pour le bonheur de la vie entière, écrivait‑il en songeant à cette intimité de tous les instants, la possession de l’amitié est de beaucoup le plus important^[2]. » Et son testament, que nous a conservé Diogène Laërce (X, 16 sq.), nous le montre avant tout préoccupé de maintenir cette société dont il était l’âme ; ses exécuteurs testamentaires ont pour charge de conserver le jardin pour Hermarque et tous ceux qui lui succéderont à la tête de l’école ; à Hermarque et aux philosophes de la société, il lègue la maison qu’ils doivent habiter en commun ; il prescrit des cérémonies commémoratives annuelles en son honneur et en l’honneur de ses disciples déjà disparus, Métrodore et Polyaenus ; il prévoit le sort de la fille de Métrodore, et recommande en général de pourvoir aux besoins de tous ses disciples. Dès ce moment d’ailleurs, des centres épicuriens commençaient à se fonder dans les villes d’Ionie, à Lampsaque, à Mitylène et même en Égypte, et ils voulaient attirer le maître vers eux^[3].

C’est à cet essaimage de l’école que nous devons sans doute les seuls documents directs par lesquels nous connaissons Épi­cure, trois lettres‑programmes contenant un résumé du système, l’une à Hérodote sur la nature, l’autre à Pythoclès sur les météores, la troisième à Ménécée sur la morale ; de pareilles lettres pouvaient être écrites de concert avec ses principaux disciples, Hermarque et Métrodore, comme c’est le cas de quelques‑unes que nous avons perdues^[4]. Outre ces lettres, nous avons les Pensées principales, où, en quarante pensées, Épicure résume son système ; il faut y ajouter quatre‑vingt une pensées découvertes en 1888.

Tel est l’homme à la santé délicate et au cœur exquis, que ses ennemis représentent comme un débauché et qui prêchait en ces termes la morale du plaisir : « Ce ne sont pas les bois­sons, la jouissance des femmes ni les tables somptueuses qui font la vie agréable, c’est la pensée sobre qui découvre les causes de tout désir et de toute aversion et qui chasse les opi­nions qui troublent les âmes^[5] ».

On sait combien il fut vénéré de ses premiers disciples, et l’on connaît les beaux vers dans lesquels, plus de deux cents ans après sa mort, Lucrèce rend hommage à son génie :

« Ce fut un dieu, oui un dieu, celui qui le premier découvrit cette manière de vivre que l’on appelle maintenant la sagesse, celui qui par son art, nous fit échapper à de telles tempêtes et à une telle nuit pour placer notre vie en un séjour si calme et si lumineux (V, 7). »

Le calme de l’âme et la lumière de l’esprit : deux traits insé­parables et dont l’intime liaison fait l’originalité de l’épicu­risme. Le calme de l’âme ne peut être atteint que par cette théorie générale de l’univers qu’est l’atomisme et qui, seule, fait disparaître toute cause de crainte et de trouble.

II. — LA CANONIQUE ÉPICURIENNE

« Épicure, dit Cicéron, a beaucoup de mots très brillants ; mais il ne se soucie guère de rester d’accord avec lui-même^[6]. » Sa philosophie est en effet une de celles qui procède par des évidences discrètes et séparées dont chacune se suffit à elle‑même.

La première partie de cette philosophie, la canonique, qui concerne les critères ou canons de la vérité, n’est rien d’analogue à la logique stoïcienne ; elle est seulement l’énumération de diverses sortes d’évidence ; la passion ou affection passive (πάθος), la sensation, la prénotion (πρόληψις), et un quatrième critère que Diogène attribue seulement aux disciples d’Épi­cure, mais que nous voyons en fait souvent employé par le maître lui-même, le coup d’œil ou intuition de la réflexion (φανταστική ε̉πιбολή τη̃ς διανοίας).

La première évidence est celle de la passion, c’est‑à‑dire du plaisir et de la douleur. Aristippe aussi en avait fait un critère, mais en un sens un peu différent ; seul, pour lui, l’état passif est perceptible et l’on ne peut en connaître sûrement la cause ; pour Épicure au contraire, l’évidence porte sur la cause du critère ; le plaisir fait nécessairement connaître une cause de plaisir, qui est agréable, la souffrance, une cause de souffrance, qui est pénible^[7]. En faisant de la sensation (au sens passif d’impression sensible) un second critère de la vérité, Épicure veut dire aussi tout autre chose qu’Aristippe : pour lui, chaque sensation, état passif, nous renseigne d’une manière tout à fait sûre et certaine sur la cause active qui l’a produite ; toutes les sensations sont également vraies, et les objets sont exactement tels qu’ils nous apparaissent ; il n’y a aucune raison de suspecter les renseignements qu’elles nous donnent, à condition seulement de nous y tenir, puisque, étant purement passives et irration­nelles, elles ne peuvent rien ajouter à l’influence extérieure ou rien en retrancher ; et il n’y a aucune raison de douter des unes plutôt que des autres ; « dire qu’une sensation est fausse revien­drait à dire que rien ne peut être perçu^[8]. » Et, si l’on objecte aux Épicuriens ces contradictions des sens et ces illusions qui devenaient un argument courant des adversaires du dogma­tisme, ils montrent comment l’erreur est non pas dans la repré­sentation mais dans un jugement qu’y ajoute la raison ; une tour est vue ronde de loin et vue carrée de près ; on ne se trompe pas en disant qu’on la voit ronde, mais seulement en croyant que l’on continuera à la voir ronde, si l’on s’en approche ; la con­tradiction n’est pas entre les représentations, mais entre les jugements qu’on y ajoute. Une confiance dans l’évidence immé­diate accompagnée de méfiance envers tout ce qu’ajoute la raison, telle est la marque de la doctrine de la connaissance d’Épicure.

La tactique constante de ses adversaires a été d’essayer de réduire ce dogmatisme à un subjectivisme, borné aux impres­sions immédiates ; et les Épicuriens s’en sont toujours défendus. Cette défense paraît être le thème du traité de Colotès, disciple immédiat d’Épicure, Qu’il n’est pas possible de vivre selon les dogmes des autres philosophes. Dans ce traité, connu par la réfutation de Plutarque (Contre Colotès), l’épicurien attaque successivement Démocrite pour avoir considéré la connaissance sensible comme une connaissance bâtarde, Parménide pour avoir nié la multiplicité des choses, Empédocle pour avoir nié la réalité des différences de nature entre les choses, Socrate pour avoir hésité sur des notions aussi claires que celle de l’homme, par exemple, dont il cherche la définition, Platon pour avoir refusé la substantialité aux choses sensibles, Stilpon le Méga­rique pour avoir soutenu la vieille thèse éristique que rien ne peut se dire de rien, les Cyrénaïques et Arcésilas qui n’ont point admis que nos représentations pussent nous conduire à des réalités. Et Plutarque n’a pas d’autre manière de répondre que d’assimiler les Épicuriens à ceux qu’ils veulent réfuter, tirant des textes mêmes d’Épicure l’aveu de la relativité des sensations.

Il y a d’autres évidences immédiates que la sensation et la passion ; toute question, pour être posée et comprise, implique que nous possédons d’avance la notion de la chose demandée ; les dieux existent‑ils ? Cet animal qui avance est‑il un bœuf, ou un cheval ? Toutes ces questions supposent que nous avons déjà la notion des dieux, du bœuf et du cheval, etc. antérieurement à l’impression sensible actuelle qui nous amène à poser ces questions : prénotions intérieures à l’âme et qui pourtant déri­vent des sensations précédentes et ne sont pas du tout, comme les notions communes stoïciennes, le fruit d’une dialectique plus ou moins arbitraire. C’est grâce à cette origine (origine que l’on peut voir même dans le cas des dieux, par exemple, dont la notion est née des images très réelles que nous avons eues pen­dant le sommeil) que la prénotion n’est jamais la notion d’une chose imaginaire, mais celle d’une chose existante ; et c’est pourquoi Diogène Laërce (X, 33) l’appelle perception ou opi­nion droite : la prénotion implique un jugement d’existence évident ; notre expérience passée, dont elle est en quelque sorte le résultat, n’a pas moins de valeur que notre expérience ac­tuelle avec laquelle nous la confrontons.

La prénotion nous permet des jugements ou croyances qui dépassent l’expérience actuelle : cet homme que je vois là‑bas, c’est Platon, cet animal est un bœuf, etc... Mais ces croyances ne seront des jugements solides que si elles sont elles‑mêmes ramenées à des évidences sensibles immédiates, et que s’il y a confirmation (ε̉πιμαρτύρησις) alors que je vois l’homme ou l’animal de plus près.

Mais Épicure, on le sait, prétend arriver non seulement à des évidences sur les choses sensibles, mais encore à des évi­dences concernant les choses invisibles (άδηλα), telles que le vide, les atomes, ou l’infinité des mondes. Il est important de songer, si l’on veut bien comprendre le canonique d’Épicure, qu’il est d’une part le moraliste du plaisir, cette fin de la volonté qui est saisie d’une manière immédiate sans aucune construc­tion rationnelle, et, d’autre part, le rénovateur de la physique atomiste, c’est‑à‑dire d’une construction rationnelle de l’uni­vers, fort éloignée des impressions immédiates. Ne nous de­mandons pas encore quel rapport il y a entre les deux motifs, mais seulement par quelle voie (ou par quelle fissure) peut s’in­troduire une connaissance par pure raison ou pensée ? A côté de la confirmation d’une croyance par l’évidence sensible, Épicure distingue le cas où, sans être confirmée, elle n’est pas infirmée. « La non‑infirmation (ου̉κ α̉ντιμαρτύρησις) est le lien de conséquence qui rattache à ce qui apparaît avec évidence une opinion sur une chose invisible ; par exemple Épicure affirme qu’il y a du vide, chose invisible, et le prouve par cette chose évidente qu’est le mouvement ; car s’il n’y a pas de vide, il ne doit pas y avoir non plus de mouvement, puisque le corps en mouvement n’a pas de lieu où se déplacer, si tout est plein^[9]. » C’est aussi par le témoignage de l’expérience immé­diate que 1’on voit Lucrèce prouver l’existence de corps qui sont invisibles à cause de leur petitesse : la force des vents que l’on ne voit pas, les odeurs et les sons qui impressionnent les sens, l’humidité et le desséchement, l’usure lente ou l’accrois­sement lent des objets, tous ces faits impliquent l’existence de pareils corpuscules invisibles^[10]. En quoi consiste cette conséquence ou implication, c’est ce que nos textes ne nous disent pas ; mais de l’expression même non‑infirmation, il ressort qu’Épicure se contente d’une conception des choses qui ne soit pas contredite par l’expérience manifeste.

Cet univers nouveau, cet univers d’atomes forme un tout rationnel et bien lié dont les principes peuvent servir d’expli­cation au détail des phénomènes visibles, tels que les phéno­mènes célestes ou les phénomènes vitaux. Épicure recommande à ses disciples d’avoir toujours devant l’esprit cette « vue d’en­semble » qui permet à l’occasion « de découvrir le détail, quand on a bien saisi et que l’on garde en sa mémoire le dessin d’en­semble des choses ». Cette nécessité d’une vue d’ensemble est un des thèmes qui revient le plus fréquemment dans le poème de Lucrèce : c’est qu’« il est bien facile de découvrir et de voir de l’œil de la pensée comment se forment les phénomènes météorologiques de détail quand on connaîtra bien ce qui est dû aux divers éléments ».^[11]

Or cette vue d’ensemble, pour être assurée, ne nécessite‑t­elle pas une source d’évidence distincte de celles que nous avons appris à connaître ? Car il s’agit ici non plus de saisir les choses invisibles dans leur liaison avec les choses manifestes, mais de les saisir en elles‑mêmes. « Si tu penses que les atomes ne peuvent être saisis par nul coup d’œil de l’esprit (injectus animi = ε̉πιбολή), tu es dans une grande erreur », ou encore : « C’est l’esprit qui cherche à comprendre ce qu’il y a dans l’infini, hors des murailles du monde, où l’intelligence veut étendre sa vue et où s’envole librement le regard de l’esprit (jactus animi)^[12]. » On comprend alors sinon la nature, du moins le rôle du quatrième critère, cité par Diogène, l’intuition spirituelle et réfléchie qui, voyant d’ensemble l’univers (φανταστική ε̉πιбολή τη̃ς διανοίας) et dépassant la simple intuition des sens, nous fait assister au spec­tacle du mécanisme universel des atomes : évidence d’une autre espèce que celle de la sensation, mais aussi immédiate qu’elle, et accompagnée d’un sentiment de clarté et de satisfaction spirituelle que l’on sent à chaque page de l’œuvre de Lucrèce.

Ainsi le canonique est bien une énumération d’évidences de nature distincte et irréductible, mais qui toutes prétendent dépasser les apparences et atteindre la réalité.

III. — LA PHYSIQUE ÉPICURIENNE

Dans quelles conditions et sous quelle forme Épicure fut‑il amené à remettre en honneur la physique de Démocrite, avec laquelle nous voyons reparaître de vieilles images ioniennes que l’on pouvait croire disparues, notamment celles de la plu­ralité des mondes et de l’infini dans lequel ils puisent leur matière ? Il est certain que, avec elles et par elles, nous voyons reparaître aussi le libre esprit ionien, qui fait un tel contraste avec le rationalisme théologique que nous avons vu naître en Sicile (p. 65) et dont les stoïciens sont maintenant les représentants.

L’on sait sans doute par quel canal lui arriva le système de Démocrite, puisqu’il fut l’élève du démocritéen Nausiphane de Téos ; mais, outre qu’il le désavoue formellement comme maître et n’a jamais assez de railleries pour lui non plus que pour Démocrite, on voit assez combien différent était l’esprit qui l’animait : Épicure est presque totalement étranger aux sciences positives, mathématiques, astronomie et musique. Aussi la physique n’avait nullement pour lui son but en elle‑même : « Si la crainte des météores et la peur que la mort ne soit quelque chose pour nous, ainsi que l’ignorance des limites des douleurs et des désirs, ne venaient gêner notre vie, nous n’aurions nulle­ment besoin de physique^[13]. »

Il ne faut pourtant attribuer à Épicure rien qui ressemble à l’état d’esprit du pragmatisme ; la physique atomiste a son évidence en elle‑même, et la démonstration de ses théorèmes est complètement indépendante des résultats qu’elle peut avoir dans la vie morale. Une physique comme la stoïcienne, une démiurgie comme celle du Timée ne pourront subsister sans les croyances morales ou métaphysiques dont elles ne sont qu’un aspect ; pareille hypothèse n’a même pas de sens ; au contraire la physique corpusculaire d’Épicure, frappée au coin du vers de Lucrèce, reste dégagée de toute implication morale, et c’est elle qui reparaîtra, chaque fois que l’esprit humain s’orien­tera vers une vision de l’univers également éloignée, si l’on peut dire, de l’anthropocentrisme et du théocentrisme. Dans cette physique dont s’éloigne le vulgaire (retroque volgus abhorret ab hac)^[14] parce qu’elle ne tient pas compte de ses aspirations, l’on a reconnu ce vieux positivisme ionien, si dédaigneux des préjugés, si contraire au rationalisme issu de Grande‑Grèce toujours prêt à laisser place à toutes les croyances populaires, à faire du monde comme un théâtre pour l’homme et pour Dieu.

Aussi peut‑on lire en entier la Lettre à Hérodote, où Épicure résume pour un disciple les points capitaux de la doctrine que l’on doit toujours avoir présents en la mémoire, sans même soupçonner qu’il prend le plaisir comme fin dans sa morale. Insistons‑y bien par ce qu’elle a de négatif, la physique ato­mistique conduit à nier la plupart des croyances populaires que la physique stoïcienne essayait au contraire de justifier : la providence des Dieux pour les hommes et avec elle la croyance au destin, à la divination et aux présages, l’immortalité de l’âme avec tous les mythes plus ou moins sérieux sur la vie de l’âme en dehors du corps, qui s’y rattachent ; et, étant admis que ces croyances sont pour l’homme des raisons de crainte et de trouble, la physique est capable de supprimer le trouble de l’âme. Mais elle ne conduit pas du tout à l’hédonisme. Il faut dire seulement que, si l’ataraxie se trouve être un des éléments de la vie de plaisir chez Épicure, elle contribue à cette vie ; et par là se trouve justifiée sa place dans les préoccupations du moraliste. Mais elle n’a précisément cette place que grâce à sa rationalité intrinsèque et à la valeur intellectuelle qu’elle revendique par elle seule.

L’axiome de la cosmologie ionienne était la conservation du tout : rien ne peut naître de rien, rien ne peut retourner au néant ; mais non point la conservation du monde ou cosmos, considéré seulement comme une partie ou un aspect momentané du tout. L’axiome de la cosmologie rationaliste d’Aristote et des platoni­ciens, c’est au contraire la conservation du monde, identique avec le tout univers, unité parfaite qui se suffit à elle‑même ; et les stoïciens n’admettent qu’en apparence la destruction du monde, puisque, dans la conflagration, c’est le même indi­vidu qui continue à exister. Épicure part au contraire de l’axiome ionien : le tout c’est une infinité d’atomes dans l’infinie grandeur du vide ; un monde c’est une portion du tout qui se détache de l’infini et garde momentanément un certain ordre. Dès lors il n’y a aucune raison pour que le monde possède les ca­ractères que lui confèrent les rationalistes : d’abord aucune raison pour qu’il soit unique, puisqu’il reste une infinité d’atomes dis­ponibles ; il y a donc une infinité de mondes ; de plus, aucune raison pour qu’il se suffise à lui-même, puisqu’il est partie du tout, et les atomes peuvent passer d’un monde à l’autre ; aucune raison pour que les mondes soient d’un type unique et qu’ils aient par exemple la même forme et contiennent les mêmes espèces d’êtres vivants ; il en est au contraire de fort diffé­rents, dus à la diversité des semences dont ils sont formés.

Autant de thèses de cosmologie ionienne reprises par Épi­cure, et qui sont, qu’on le remarque bien, indépendantes de la physique atomistique. Mais la thèse particulière de l’exis­tence des atomes est pourtant rattachée à l’axiome général ; c’est parce que rien ne peut venir de rien ni revenir à rien qu’il faut admettre que tout corps visible est formé d’atomes, c’est-à‑dire de masses insécables, trop petites pour être visibles, dont se composent les corps et dans lesquels ils se résolvent ; solides éternels et immuables par leur fonction, puisqu’ils servent de points de départ fixes à la genèse et de limite fixe à la corrup­tion. D’ailleurs des phénomènes, comme la force du vent, les odeurs ou les sons qui se répandent, l’évaporation, l’usure ou l’accroissement lents témoignent (par le procédé de la non-­infirmation) de l’existence de ces corps. La continuité de la matière, en apparence constatée par les sens, est une illusion : tel un troupeau de moutons qui, vu de loin, paraît être une tache blanche immobile^[15].

Pour bien comprendre la nature de l’atome épicurien et surtout pour éviter toute confusion avec l’atomisme moderne il est une remarque qu’il importe de ne pas perdre de vue : c’est que la nature de l’atome est déterminée par sa fonction, qui est de former les divers composés ; c’est un principe sous-­jacent à la physique épicurienne, que l’on ne peut faire n’importe quoi avec n’importe quels atomes ; un être d’une espèce donnée exige des atomes d’une espèce également donnée ; les atomes ne sont pas des unités toutes identiques entre elles de telle sorte que la diversité des composés entre eux ne viendrait que du mode de liaison et de connexion de ces unités identiques ; en réalité pour former une âme, un dieu, un corps humain, etc., il faut chaque fois des atomes d’espèce différente. Une des preuves que Lucrèce donne de l’existence des atomes est fort remarquable à cet égard (I, 160‑175) : la fixité des espèces à travers le temps, dit‑il, est une loi absolue de la nature ; il s’ensuit que les éléments qui servent à composer les individus de chaque espèce, doivent, eux aussi, être fixes. Loin que l’esprit de l’atomisme aille, comme il serait naturel de le penser, contre l’idée d’une classification stable (aristotélicienne) des choses, il en tire au contraire argument ; et la classification des atomes en espèces reproduit en miniature celle des choses sensibles. Aussi les atomes sont non seulement les composants, mais les semences des choses (σπέρματα, semina rerum), et c’est en effet par la forme des atomes composants plutôt que par leur mode de composition que nous verrons s’expliquer les propriétés des composés.

Et c’est pourquoi sans doute l’atome est défini non pas comme un minimum (car tous les minima sont égaux et sans forme), mais comme une grandeur insécable quoique non précisément indivisible. Épicure, on l’a vu, ne tire pas argument, pour conclure aux atomes, de l’impossibilité de la division à l’infini. Cette impossibilité Épicure l’admet aussi, mais elle le fait con­clure non pas à des atomes, mais à des minima tous égaux entre eux. Ces minima réels sont conçus par analogie avec les mini­ma visibles, c’est‑à‑dire avec la dimension la plus petite que puisse voir l’œil ; comme le champ visuel est composé de ces minima visibles, qui servent d’unités de mesure, ainsi la grandeur réelle est faite de minima réels, et elle est plus ou moins grande, selon qu’elle en contient plus ou moins. Cette théorie des minima servait, semble‑t‑il, à Épicure, à résoudre l’aporie de Zénon d’Elée sur le mouvement^[16] ; le mobile allant d’un point à un autre n’a pas à parcourir une infinité de positions, mais seulement un nombre fini de minima, par un nombre fini de bonds indivisibles.

L’atome, lui, étant donné les propriétés dont il a à rendre compte, doit avoir une grandeur et une forme inaltérables, c’est‑à‑dire être composé de minima placés dans une position relative fixe. Cette grandeur ne va jamais d’ailleurs jusqu’à rendre l’atome visible ; quant à la diversité des formes, elle est aussi grande mais pas plus grande qu’il ne faut pour expliquer les propriétés des composés ; aussi, le nombre des espèces d’atomes est impossible à saisir), puisque dans notre seul monde nous ne connaissons pas toutes les espèces d’êtres, mais il n’est pas infini.

Il faut expliquer maintenant la cause du mouvement éter­nel, sans commencement ni fin, qui, selon l’hypothèse ionienne, anime l’infinité des atomes dispersés dans le vide infini. Il ne s’agit point ici d’un principe transcendant d’organisation, tel que celui des cosmologies rationalistes, pensée motrice ou démiurge, qui, même lorsque leur action est éternelle, la traduisent par des mouvements périodiques ayant un commen­cement et une fin, mais d’une cause de mouvement imma­nente et permanente attachée à la nature de l’atome. Cette cause est la pesanteur qui produit en tous les atomes, de toute forme et de tout poids, un mouvement de même direction (de haut en bas) et d’égale vitesse. Épicure recueille comme un écho de l’enseignement d’Aristote, lorsqu’il explique pour­quoi tous ces mouvements sont les mêmes, si différents que soient les atomes : c est que les différences de vitesse ne peuvent être dues qu’à la différence de résistance des milieux que les mobiles traversent ; le vide offrant une résistance nulle, toutes les vi­tesses sont égales. Il faut d’ailleurs distinguer de cette pesan­teur universelle qui emporte uniformément les atomes vers le bas d’un mouvement très rapide, le poids propre de chaque atome qui intervient dans la force plus ou moins grande avec laquelle l’atome rejaillit sur les autres.

Grandeur, forme, pesanteur, telles sont les trois propriétés inhérentes à chaque masse atomique. Mais ces propriétés n’expliquent pas encore pourquoi les atomes se combinent, puisque, tombant parallèlement et avec la même vitesse, ils ne se ren­contreront jamais. Cette rencontre, avec tous les chocs, rejail­lissements et entrelacements qui s’ensuivent, ne peut se pro­duire à moins que certains d’entre eux ne dévient de leur tra­jectoire ; cette déviation a lieu spontanément à un moment et en un lieu complètement indéterminé, puisqu’elle est sans cause ; et il suffit d’ailleurs qu’elle soit extrêmement petite. Telle est la célèbre déclinaison des atomes (cli­namen), qui a tant excité la raillerie des adversaires d’Épicure ; elle peut être considérée comme le type même du coup de pouce donné par un physicien gêné de ne pas voir les faits cadrer avec sa théorie ; c’était, comme le remarque saint Augustin^[17], abandonner tout l’héritage de Démocrite.

Gênait‑elle à ce point les Épicuriens ? Rappelons‑nous le rythme particulier de la pensée d’Épicure, introduisant chacune des grandes thèses de sa philosophie avec son évidence propre, distincte, sans se soucier de les dériver d’une source commune. Or les Épicuriens ont au moins cherché, s’ils n’y ont pas réussi, à présenter la déclinaison comme une évidence de ce genre, non pas une évidence primaire et sensible, puisque l’obliquité de la déclinaison est inférieure à celle que nos sens peuvent percevoir, mais une de ces évidences qui appartient à toute chose invisible que les apparences n’infirment pas. Car nous constatons un phénomène très certain, c’est celui de la volonté libre : l’on sent directement dans l’effort l’opposition entre le mouvement naturel du corps et celui qui est créé par l’âme, et l’on a une conscience immédiate du contraste entre le mouvement volontaire ou libre et le mouvement dérivé d’une impulsion extérieure. Or si la déclinaison existe en un composé comme l’âme, comme l’évidence le prouve, il faut qu’elle existe dans les atomes composants^[18].

Que pourrait-on opposer aux Épicuriens sinon le principe de la nécessité de tous les événements ? mais c’est un principe qu’on leur prête gratuitement. La nécessité, telle qu’on l’en­tend à cette époque, c’est le destin des Stoïciens, c’est‑à‑dire un ordre déterminé dans les mouvements, ordre déterminé qui fait du cosmos le témoignage d’une pensée rationnelle et divine. Ainsi entendue, la nécessité est aussi opposée qu’il est possible à la pensée d’Épicure : « Il vaudrait mieux encore, dit‑il, accepter les fables relatives aux dieux que le destin des phy­siciens^[19] » ; c’est tout dire, quand on sait la haine qu’il porte à ces fables. On voit donc comment Épicure pouvait être amené à accepter et à voiler la contradiction flagrante qu’il y a entre l’affirmation de la déclinaison et celle de la pesanteur universelle.

L’ordre actuel des choses que nous appelons le monde est une des mille combinaisons qui se sont produites dans l’infi­nité du temps et de l’espace. « Les nombreux éléments, depuis un temps infini, sous l’impulsion des chocs qu’ils reçoivent et de leur propre poids, s’assemblent de mille manières et es­sayent toutes les combinaisons qu’ils peuvent former entre eux, si bien que, par l’épreuve qu’ils font de tous les genres d’union et de mouvement, ils en arrivent à se grouper soudai­nement en des ensembles qui forment l’origine de ces grandes masses, la terre, la mer, le ciel et les êtres vivants^[20] ». On voit que pour Épicure, dont Lucrèce reproduit ici la pensée, il s’agit moins de nier l’unité et l’autonomie du cosmos que de l’expliquer sans avoir recours à une origine providentielle. Le cosmos est une réussite, après mille essais infructueux. Il faut encore montrer ici combien le mécanisme d’Épicure est loin du mécanisme moderne ; il ne s’agit pas de faire voir dans la combinaison actuellement produite un résultat des lois du mouvement ; mais, étant supposé que tout ce qu’il faut de matière et d’atomes pour produire notre monde se trouve par hasard rassemblé, il s’agit d’expliquer comment les divers êtres contenus dans ce chaos seront amenés au jour par une évolution progressive. Dans cette explication, il n’y a d’ail­leurs nulle unité de principe : on peut lire des centaines de vers du livre V de Lucrèce, qui y traite de la formation du ciel et de la terre, sans y trouver la moindre allusion à la doctrine des atomes ; l’important pour lui est de recueillir l’utile dans les vielles explications que la physique ionienne donnait des phénomènes célestes ou terrestres ; peu importe que l’on ex­plique avec Démocrite le mouvement du soleil sur l’écliptique par le fait qu’il est emporté moins vite que les fixes avec le mouvement tourbillonnaire du ciel, ou bien par des courants d’air venus des extrémités de l’axe du monde et chassant le soleil vers l’un ou l’autre tropique ; ce qu’il faut, c’est refuser à ces masses de feu une âme intelligente qui les dirige et par elle mène les choses célestes. Ne le voit‑on pas aller jusqu’à présenter comme possible l’antique supposition qu’un nouveau soleil se crée chaque matin^[21] ! Nous sommes en deçà de cette astronomie géométrique, qui nous avait constitué un ciel séparé des météores et de nature différente de la terre.

On sait le peu d’importance qu’Épicure attachait au détail de l’explication. « Nous avons besoin d’un coup d’œil d’ensemble, dit‑il au début de la lettre à Hérodote (X, 35), mais non pas autant de vues particulières ; il faut retenir en sa mémoire ce qui donne une vue d’ensemble des choses ; cela permettra de découvrir le détail, pour peu que l’on saisisse bien et que l’on ait bien en mémoire les ensembles. » Et plus loin (79) il fait une opposition des plus instructives entre ceux qui ont étudié tous les détails de l’astronomie, qui connaissent le coucher et le lever des astres, les éclipses et choses analogues et « pourtant gardent la même crainte de toutes les choses célestes, parce qu’ils ignorent quelles sont leur nature et leurs causes principales ». Il faut laisser de côté tout ce détail pour aller directement à la cause de tous les météores. Il suffit que la cause les explique ; il n’est pas besoin que ce soit la cause réelle. Le même fait peut être produit par plusieurs causes, et il suffit de déterminer les causes possibles. L’éclipse de soleil^[22] peut être produite par l’interposition de la lune, mais aussi par l’interposition d’un corps d’ailleurs invisible, ou encore par l’extinction momentanée du soleil ; nul besoin de choisir entre elles, puisque l’une quelconque suffit à nous enlever la crainte de l’éclipse.

On voit encore une fois que ces explications ne sont pas toutes liées, tant s’en faut, à l’atomisme ; c’est toute la phy­sique ionienne qui revient. Cette physique esquissait aussi, on s’en souvient, une histoire tout à fait positive des animaux, et du développement graduel de la raison humaine, des tech­niques et des cités ; opposée à l’histoire mythique, qui montre l’homme créé et protégé par les dieux, elle insiste sur le rôle de l’effort humain dans le lent passage de l’animalité à la vie des cités sans admettre d’ailleurs qu’il y ait ni véritable progrès ni supériorité de l’une sur l’autre. Les Épicuriens annexent tout naturellement cette histoire positive de l’humanité, qui fait l’objet de la fin du livre V de Lucrèce. Épicure a eu cer­tainement en vue quelque chose de semblable, lorsque, vers la fin de la Lettre à Hérodote, il nous dit que « ce sont les choses elles‑mêmes qui ont la plupart du temps instruit et contraint la nature humaine, et que la raison n’a fait que préciser ensuite » ce qu’elle en avait reçu ; le langage par exemple est d’abord fait des émissions vocales qui accompagnent chez l’homme les passions et les représentations ; plus tard chaque peuple con­vient d’utiliser les émissions vocales qui lui sont propres pour désigner les objets. Comme le langage, la justice est aussi d’institution humaine. « Entre les animaux qui n’ont pu faire de conventions pour ne pas se nuire réciproquement, il n’y a ni justice ni injustice ; et il en est de même des nations qui n’ont ni pu ni voulu faire de conventions pour le même ob­jet^[23].

Le monde d’Épicure est un des moins systématiques qui soit ; tandis que les vies individuelles sont chez les Stoïciens des aspects ou formes de la vie universelle et que la psychologie est étroitement dépendante de la cosmologie, au contraire le monde d’Épicure qui n’a point d’âme ne peut produire l’âme individuelle, la seule que connaisse Épicure. Si des âmes se trou­vent dans le monde, c’est par la rencontre fortuite des atomes qui la composent. De là cette singularité qu’Épicure (et Lucrèce) traitent de la nature de l’âme (livre III) avant de parler de la formation du monde et de celle des êtres vivants (livre V), et que l’étude de la nature humaine se trouve scindée en deux parts distinctes sans aucune relation visible, la psychologie et l’histoire de l’humanité.

Le grand intérêt de la psychologie pour Épicure, c’est que l’étude rationnelle de l’âme fait évanouir tous les mythes sur la destinée, et, avec eux, une des principales causes du malheur et de l’agitation des hommes ; formée avec le corps et péris­sant avec lui, elle n’a pas à songer à un avenir qui ne la regarde en rien. A la vie éternelle, Lucrèce oppose la méditation de la « mort immortelle », de cette infinité de temps pendant lequel nous n’avons pas été et ne serons plus.

La psychologie est exposée par Épicure en des termes un peu vagues et généraux dans la Lettre à Hérodote ; l’âme est un corps semblable à un souffle mélangé de chaud, pourtant beaucoup plus subtil que le souffle et le chaud que nous con­naissons ; en ce mélange se trouvent toutes les puissances de l’âme, ses affections, ses mouvements, ses pensées, ainsi que sa puissance vitale. Mais pour qu’il y ait sensation, il faut que l’âme soit liée au corps ; c’est le corps qui fait que l’âme peut exercer sa faculté de sentir, et c’est elle en revanche qui rend le corps sensible ; leur agrégat détruit, l’âme se dissipe. C’est une question insoluble de savoir si la théorie complexe et détail­lée de l’âme qu’expose Lucrèce et que Plutarque, dans le Contre Colotès, et Aétius, dans sa Doxographie, rapportent aux Épicu­riens, remonte à Épicure lui-même. Il est probable, d’après le texte de Plutarque, qu’il a été conduit à cette théorie plus ample, à cause de l’impossibilité d’attribuer à ce souffle chaud autre chose que des propriétés vitales ; jugement, souvenir, amour et haine, tout cela ne peut s’attribuer au souffle chaud, et il faut l’intervention d’une espèce particulière d’atomes. Il s’ensuit que l’âme doit être formée d’un groupement de quatre espèces différentes d’atomes : atomes de souffle, atomes d’air, atomes de chaud, et enfin atomes d’une quatrième espèce qui n’a pas de nom, corps d’une subtilité et d’une mobilité assez grandes pour expliquer la vivacité de la pensée. L’intro­duction de cette quatrième substance innommée, qui est, selon Plutarque, « l’aveu d’une ignorance honteuse », est bien dans la manière d’Épicure ; à chaque phénomène son explication : le corps vivant est un corps chaud qui tantôt se meut, tantôt s’arrête ; chacune de ses particularités vient d’une des subs­tances composantes de l’âme, le mouvement vient du souffle, le repos de l’air, la chaleur du chaud ; et la proportion diverse de ces trois substances explique la diversité des tempé­raments, l’ardeur du lion et la timidité du cerf. Il faut bien une quatrième substance pour expliquer le phénomène non moins évident de la pensée.

Il semble que c’est une considération du même genre qui a conduit Lucrèce (ou son modèle) à admettre encore une autre dis­tinction, celle de l’esprit (animas) et de l’âme (anima). L’homme a des pensées, des raisonnements, des volontés, des joies et des haines tout à fait à part du corps ; on ne peut donc attribuer ces phénomènes à une substance répandue à travers tout le corps. Il faut les rapporter à un esprit (animus) qu’on loca­lisera dans le cœur, puisqu’on y sent les mouvements de la peur ou de la joie, et que l’on distinguera de l’âme (anima), dissé­minée dans toutes les parties du corps.

Entre cette nouvelle distinction et celle des quatre subs­tances, le rapport n’est pas clair, et Lucrèce ne l’indique nulle part ; il faut en tout cas se garder d’identifier, comme on le fait quelquefois, l’esprit (animus) à la quatrième substance, l’innommée, ce qui donnerait à l’animus à peu près le rôle que possède la partie principale dans l’âme selon les stoïciens ; ce serait accorder à l’âme une sorte d’unité par hiérarchie, qui est tout ce qu’il y a de plus contraire à l’intention d’Épicure. De plus, ce serait contraire à la fonction principale de la subs­tance sans nom qui est de « répandre dans les membres les mouvements sensitifs (III, 245) ». Mélangés parmi les veines et la chair, et retenus ainsi par l’ensemble du corps, les atomes de la quatrième substance produisent cette sorte d’ébranlement local que Lucrèce appelle motus sensifer, grâce auquel la partie de l’organisme ébranlée sera sensible aux excitants : car c’est un dogme important des Épicuriens que la sensation se produit au lieu même où l’excitant est senti, et ils n’admettent pas, comme les Stoïciens, que l’excitation doit d’abord être trans­mise à la partie hégémonique.

Toute la théorie vise, on le voit, à éparpiller en quelque sorte la substance et les facultés de l’âme, en ne leur créant d’autre lien durable que leur présence dans le corps et en rendant ainsi nécessaire cette dissolution de l’âme après la mort, que Lucrèce démontre par des arguments si variés.

Le problème du mode d’action des sensibles sur la sensation est lié traditionnellement au problème de l’âme. Épicure lui donne une place de premier plan dans la Lettre à Hérodote (X, 46‑5), puisque c’est le premier problème qu’il aborde après les théorèmes généraux de la physique, et Lucrèce lui consacre le quatrième livre entier. Le secret de cet intérêt est comme toujours un intérêt pratique ; il s’agit d’enlever toute signi­fication redoutable aux visions du rêve dont les hommes font des présages envoyés par les dieux ou bien où ils voient les spectres terrifiants des trépassés. A ces terreurs, Épicure oppose la théorie rationnelle de la vision : de la surface des objets se détachent sans cesse des simulacres (εί̉δωλα), sortes de pel­licules très fines, animées d’un mouvement rapide, assez sub­tiles pour trouver passage à travers l’air en gardant la forme des objets d’où elles émanent constamment ; ce sont ces simu­lacres qui, rencontrant l’œil, produisent la vision. Mais les images du rêve ou de l’imagination ne sont pas d’une autre nature ; ce sont aussi des simulacres émanant des objets, ils sont seulement encore plus subtils et plus fins que ceux de la vision, et, traversant les organes des sens, ils arrivent direc­tement à l’esprit ; l’imagination ne fonctionne donc pas autre­ment que la vue ; en apparence, il en est autrement, et, puisque nous sommes maîtres de nous représenter une image à volonté, il semblerait que nous produisons les images ; en réalité, si l’image que nous voulons nous apparaît, c’est que l’esprit est sans cesse assailli de milliers de simulacres dont seuls l’impressionnent ceux sur qui il dirige son attention. Il faut ajouter que ces simulacres, en se déplaçant, se déforment, qu’ils s’usent, perdent des parties ou encore fusionnent entre eux ; c’est pourquoi le simulacre d’une tour carrée nous la fait voir ronde ; c’est pour­quoi aussi nous voyons en rêve des monstres si étranges ; explication naturelle et rassurante des objets qui nous font frémir. Cette théorie de la vision, comme celle de l’ouïe et de l’odorat, est une théorie de l’émission qui contraste fort avec celle des Stoïciens ; partout où les Stoïciens parlent de souffles tendus entre l’objet et l’organe des sens, de transmission de forces à travers un milieu, Épicure ne parle que de mouvement et de choc.

Épicure n’a jamais nié l’existence des dieux ; ce serait nier l’évidence : nous voyons en rêve et même pendant la veille les simulacres des dieux ; c’est une expérience prolongée et universelle qui suffit à prouver leur existence. De ces dieux, nous avons une prénotion ; nous savons qu’il s’agit d’êtres parfaitement heureux et vivant dans une paix inaltérable. Mais à ces prénotions nous ajoutons des opinions ; nous croyons qu’ils s’occupent des affaires des hommes, qu’ils manifestent leur volonté par des présages, et notre vie se remplit de su­perstitions : nous leur immolons des victimes et parfois des victimes humaines pour leur demander secours ou les apaiser. Or ces croyances sont fausses, puisqu’elles contredisent notre prénotion ; un être parfaitement heureux et calme ne peut avoir tous les soucis et les sentiments que nous leur attribuons. La physique tout entière démontre que ni le monde ni aucune de ses parties ni même l’histoire de l’humanité ne nous amènent à Dieu comme à sa cause ; et Lucrèce, avec sa vision pessi­miste des choses, ajoute qu’il serait impie d’attribuer à la volonté de ces êtres parfaits un monde si plein d’imperfections et de misères. Il faut donc refuser aux Dieux comme à l’âme tout rôle cosmologique et physique : faits d’une matière pure, vivant à l’abri des chocs dans les intervalles des mondes, incor­ruptibles parce que préservés des causes de destruction, ils mènent une vie parfaitement calme et heureuse, dont la con­templation et la méditation sont la seule piété qui convient au sage — sorte de paganisme épuré qui n’est sans doute pas sans rapport avec le culte des héros.

IV. — LA MORALE ÉPICURIENNE

Nous n’avons d’autre source importante sur la morale d’Épi­cure que la courte Lettre à Ménécée ; on peut la compléter par l’exposé du premier livre du traité Des Fins de Cicéron qui l’emprunte à des leçons ou à des traités des Épicuriens de son temps, Zénon ou Philodème.

La Lettre est moins un exposé systématique que l’ensemble des thèmes que « doit méditer nuit et jour l’épicurien pour vivre en dieu parmi les hommes ».

Il y a dans cette morale, comme deux motifs de pensée dont il n’est pas aisé de voir l’accord : d’une part, la fin est le plaisir, puisque les animaux comme les hommes recherchent naturellement le plaisir et fuient la douleur, dès la naissance et sans l’avoir appris : il y a là une sorte d’évidence qu’il suffit de faire remarquer et qui se passe de démonstration : D’autre part le sage est celui qui atteint l’absence de trouble (ataraxie), le calme, la paix de l’âme, que l’on obtient en suppri­mant l’agitation des désirs et des craintes qui assaillent le vulgaire : sérénité un peu hautaine d’un intellectuel qui a rejeté le monde tragique des religions et des mythes, grâce à la claire vision qui vient des Ioniens : ne craignant plus les dieux, ne craignant plus la mort, et bornant ses désirs, il atteint le bonheur.

Mais cette ataraxie n’est nullement présentée comme une fin (τέλος) ; la seule fin qu’ait jamais admise Épicure est le plaisir ; l’ataraxie n’est donc estimable qu’autant qu’elle se subordonne à cette fin, qu’elle est productrice de plaisir.

La relation entre ces deux motifs de pensée est bien en effet tout le problème de la morale d’Épicure ; on sait combien elle est difficile à saisir : de très bonne heure, ses adversaires, de bonne ou de mauvaise foi, prenaient texte du premier de ces mo­tifs pour montrer dans les Épicuriens des hommes livrés à des désirs sans frein, des débauchés menant la vie de Sardanapale ; et ils scrutaient la vie intime des amis du jardin pour en dénon­cer les scandales. D’autre part, mieux informé, on ne pouvait que reconnaître l’élévation morale de ses préceptes et l’on sait l’admiration qu’eurent pour eux le Stoïcien Sénèque, qui en cite un certain nombre, et même le Néoplatonicien Porphyre^[24] ; Épicure d’ailleurs proteste lui-même avec force contre ce qu’il considère comme un malentendu : « Lorsque nous disons que le plaisir est la fin, nous ne voulons pas parler du plaisir des débauchés et des jouisseurs. » Si bien que, obligé d’admettre à la fois qu’il était hédoniste en théorie et sobre et vertueux en pratique, on en arrivait (c’est la constante critique de Ci­céron) à l’accuser de contradiction et à incriminer son intelligence et l’acuité de son esprit plus que son caractère et ses mœurs.

En est‑il bien ainsi et valait‑il mieux que sa doctrine ? Épi­cure conçoit le plaisir tout autrement que les cyrénaïques, et il est sur ce point en controverse ouverte avec eux. En premier lieu, Épicure n’admettait qu’un seul plaisir, celui que l’on sent avec évidence ; le plaisir corporel, qu’il appelait plaisir de la chair ou plaisir du ventre. « Je ne puis concevoir le bien, disait‑il, si je supprime les plaisirs du goût, ceux de l’amour, ceux des sons, ceux des formes visibles^[25]. » Il supprimait les prétendus plaisirs de l’esprit qu’admettaient les Cyrénaïques. Sans doute il y a une joie qui appartient à l’âme ; mais cette joie n’est jamais que le souvenir ou l’anticipation des plaisirs du corps ; aucune joie ne viendrait de l’amitié, par exemple, si l’on ne considérait l’ami comme une promesse de sécurité et une sorte de garantie contre la souffrance ; la joie intellectuelle est celle de l’atomiste dont la théorie supprime la crainte des souffrances corporelles qui, d’après les fausses croyances, nous attendent après la mort.

En second lieu, ce plaisir du ventre n’est pas tel que l’ima­ginent les Cyrénaïques, un mouvement et une agitation. Il suffit de considérer que l’homme, au début de sa vie et lorsque ses inclinations n’ont pas été dépravées, ne recherche le plaisir que lorsqu’il ressent un besoin ou une douleur, faim ou soif ; dès que la douleur a disparu, il ne cherche plus rien. Il s’ensuit que le plus haut degré du plaisir, tel qu’il est déterminé par la nature, n’est que la suppression de la douleur. Une fois la douleur supprimée, le plaisir peut être varié mais non pas augmenté ; on peut apaiser sa faim avec des mets très diffé­rents, l’apaisement de la faim restera toujours le plus haut plai­sir que l’on puisse atteindre. Entre le plaisir et la douleur il n’est pas d’état indifférent. Tel est le souverain bien épicurien que l’écrivain chrétien Lactance déclarait être l’idéal d’un malade qui attend du médecin sa guérison^[26].

De fait il est fort probable que cette conception si inattendue du plaisir corporel est en rapport avec ce que nous savons de la délicate santé d’Épicure ; et lorsqu’il nous dit que le vrai plai­sir est un plaisir en repos (καταστηματική ηδονή), il faut entendre sans doute par là cet heureux équilibre du corps (σαρκος ευ̉στάθεια), en quoi consistent la santé et l’apaisement des besoins naturels satisfaits. Mais cet idéal même nous indique une règle d’action.

« Tout plaisir, dit Épicure, est par sa nature propre un bien ; mais tout plaisir n’est pas choisi par la volonté ; de même toute souffrance est un mal, mais toute souffrance n’est pas volon­tairement évitée^[27]. » Ceci va, et peut‑être avec intention, contre un principe fondamental du stoïcisme : « Le bien est toujours choisi par la volonté^[28] ». Cette notion commune renversait l’hédonisme à moins qu’il n’admît cette licence sans frein que lui prêtent ses adversaires ; sinon, il fallait nier ce prétendu prin­cipe de sens commun. Épicure suit peut‑être ici les Cyrénaïques. il distingue la fin, objet de l’inclination immédiate. de l’objet, de la volonté réfléchie, comme, ceux‑ci distinguaient la fin ou plaisir, du bonheur, fait de l’ensemble des plaisirs. L’inclination nous porte au plaisir ; la réflexion, aidée par l’expérience, doit peser les conséquences de chaque plaisir ; nous délaissons alors les plaisirs dont vient un surplus de peines, comme nous sup­portons des souffrances dont nous tirerons un plus grand plaisir.

La pensée réfléchie intervient encore pour calmer et suppri­mer les désirs qui, étant impossibles à satisfaire, engendrent de nouvelles douleurs. hachant en effet que le plus haut degré du plaisir est la suppression de la douleur, nous pouvons déter­miner plusieurs catégories de désirs, les désirs naturels et néces­saires, dont la satisfaction est indispensable : tels le désir de manger ou de boire ; les désirs naturels et non nécessaires qui se rapportent à des objets qui varient seulement la satisfaction du besoin, par exemple le désir de manger d’un certain mets, dont la satisfaction par hypothèse n’ajoute rien au plaisir ; les désirs qui ne sont ni naturels ni nécessaires, mais vides, tels que le désir d’une couronne ou d’une statue. Le sage est celui qui sait que le plus haut degré de plaisir peut être atteint par la satisfaction du premier genre de désirs et qui, « avec un peu de pain et d’eau, rivalise de félicité avec Jupiter ». Cette pensée rend le sage à peu près indépendant des circonstances extérieures, puisque ses besoins sont réduits à si peu^[29]. Le désir, on le voit, trouve sa règle et sa borne non dans une volonté qui s’oppose à lui, mais dans le plaisir même, compris comme il doit l’être.

Mais l’Épicurien ne peut méconnaître que la douleur, pure passion, atteint l’homme en dehors de toute prévision et de toute volonté. Comment maintenir inaltéré le bonheur du sage, où le bien dépend du hasard des impressions successives, sans que nous puissions y opposer aucune volonté ? C’est d’abord par des aphorismes tels que ceux‑ci : « Une douleur forte est brève ; une douleur prolongée est faible : » Mais c’est surtout en équilibrant la douleur actuelle par la représentation des plaisirs passés et par l’anticipation des plaisirs futurs. La représentation d’un plaisir passé est elle‑même un plaisir, tel est le postulat épicurien qui a été si âprement contesté par les adversaires ; et Plutarque demande si le souvenir d’un plai­sir passé n’aggrave pas notre peine actuelle. Il semble pourtant que cette vie de souvenirs et d’espoirs a été celle qui a procuré le calme à Épicure vieilli et malade  : sur le point de mourir il écrit à Idoménée : « Je vous écris à la fin d’un heureux jour de ma vie : mes maladies ne me laissent pas et elles ne peuvent plus augmenter ; à tout cela j’oppose la joie qui est dans mon âme au souvenir de nos discussions passées^[30]. » Par cette espèce d’exercice d’imagination auquel nous invite Épicure, le sage se crée des joies permanentes parmi lesquelles il faut mettre au premier rang celles de l’amitié.

Inversement le souvenir des peines et surtout l’appréhension des peines ou la crainte sont eux‑mêmes des peines présentes. On sait comment Épicure lutte contre celles de ces craintes qui engendrent les plus grands maux parmi les hommes, la crainte des dieux et la crainte de la mort ; les dieux bienheureux ne sont pas à craindre, et la mort non plus, si l’âme est mortelle ; car alors la mort n’est rien pour nous, puisque nous devrions sentir pour en souffrir. Pour bien apprécier cette attitude d’Épicure, il faut savoir qu’il avait à lutter non seulement contre ceux qui craignaient la mort comme le plus grand des maux, mais contre les pessimistes qui l’appelaient de leurs vœux et trouvaient avec Théognis que « le meilleur est de ne pas naître mais au moins, une fois nés, de passer le plus vite possible les portes de l’Achéron^[31] ». Le néant ne doit pas être plus désiré que craint.

On voit que la morale d’Épicure est une série de recettes ou d’exercices qui empêchent notre pensée de divaguer et de nous emporter à notre détriment au delà des bornes fixées par la nature. On voit alors la liaison intime qu’il y a entre les deux motifs de pensée que nous distinguions : si la recherche du plaisir est définie comme il faut, elle implique tous ces exercices de pensée, méditation sur la borne naturelle des désirs, calcul des plaisirs, représentation des plaisirs passés ou futurs dont le côté négatif, en quelque sorte, est l’ataraxie de l’âme.

En cet exercice naissent les vertus qui sont inséparables de la vie de plaisir et en particulier la prudence, « plus précieuse que la philosophie elle‑même^[32] », la prudence qui n’est autre chose que la volonté éclairée que nous avons décrite. Toutes nos vertus ne sont, comme elle, que des moyens de sécurité pour nous garantir des peines : telle est en particulier la justice « dont le plus grand fruit est l’ataraxie^[33] ; » elle est faite de conventions positives par lesquelles les hommes s’engagent à ne pas se nuire réciproquement ; mais il est bien entendu que chacun de nous accepte les lois pour se protéger personnelle­ment contre l’injustice et qu’il n’aura aucun scrupule à les violer, s’il y a quelque intérêt et peut le faire en toute sécurité.

Épicure admet donc en somme, dans ses vues sur la société, tout le conventionalisme des sophistes, sans orienter pourtant le moins du monde vers le cosmopolitisme des stoïciens. Nous voyons dans Plutarque Colotès polémiquer contre les cyniques pour défendre l’État, mais seulement parce qu’un gouverne­ment fort est une garantie pour l’individu. Ce n’est pas qu’à sa manière Épicure n’accepte une espèce de droit naturel : Le droit naturel est l’expression de ce qui sert aux hommes à ne pas se nuire les uns aux autres^[34]. Il n’en est pas moins vrai que la justice reste relative aux pays. En général l’Épicurien, s’il ne se refuse pas complètement à participer à la vie politique, cherche, à moins d’exception, à « vivre caché »^[35] et à rester simple particulier.

Notes

1. ↑ DIOGÉNE LAERCE, X, 122.
2. ↑ Principales opinions, XXIII (USENER, Epicurea, 1887, p. 77).
3. ↑ Documents dans USENER, p. 135‑137.
4. ↑ A. VOGLIANO, Nuovi testi epicurei, dans Rivista di filologia, 1926, p. 37.
5. ↑ USENER, 64, 12 sq.
6. ↑ TusculanesV, § 26.
7. ↑ Comparer SEXTUS, Contre les Mathématiciens, VII, 203, et VII, 291.
8. ↑ CICÉRON, Premiers Académiques, II, § 101 (Usener, 185, 11).
9. ↑ SEXTUS, Contre les Mathématiciens, VII, 213.
10. ↑ De la Nature, I, 265‑328.
11. ↑ DIOGÈNE LAËRCE, X, 35 ; cf. X, 83 ; LUCRÈCE, IV, 532‑4.
12. ↑ LUCRÈCE, II, 739‑740 ; 1044‑1047.
13. ↑ Principales opinions, XI (USENER, p. 73).
14. ↑ LUCRÈCE, De la Nature, VI, 19.
15. ↑ LUCRÈCE, De la Nature, II, 308‑332.
16. ↑ SIMPLICIUS, in Aristotelis physica, p. 232 a 23 (Usener, 137.9).
17. ↑ Contre les Académiciens, III, 23.
18. ↑ LUCRÈCE, De la Nature, II, 251‑293.
19. ↑ DIOGÈNE LAËRCE, X, 134.
20. ↑ LUCRÈCE, V, 422‑431.
21. ↑ De la Nature, V, 660‑662.
22. ↑ LUCRÈCE, liv. V, 751‑761.
23. ↑ Opinions principales, XXXII (USENER, p. 78).
24. ↑ Lettres à Lucilius, 9, 21, etc. ; PORPHYRE, Lettre à Marcella, 27‑30.
25. ↑ DIOGÈNE LAËRCE, X, 6 (USENER, p. 120).
26. ↑ De l’institution divine, III, 8, 10.
27. ↑ DIOGÈNE LAËRCE, X, 129.
28. ↑ PLUTARQUE, Contradictions des Stoïciens, XIII.
29. ↑ DIOGÈNE LAËRCE, X, 127 ; ELIEN, Histoires diverses, IV, 13 (UBENER, p. 339).
30. ↑ DIOGÈNE LAËRCE, X, 22.
31. ↑ DIOGÈNE LAËRCE, X, 126.
32. ↑ DIOGÈNE LAËRCE, X, 132 [‘prudence’].
33. ↑ CLÉMENT D’ALEXANDRIE, Stromates, VI, 2 (USENER, p. 317).
34. ↑ Opinions principales, XXXI (USENER, 78) ; Cf. STOBÉE, Florilège, 43, 139 (USENER, 320).
35. ↑ USENER, p. 328.