I. Le moyen stoïcisme : Panétius.

Les scholarques qui succédèrent à Chrysippe au courant du IIème siècle jusqu'à Panétius, de 204 à 129, nous font déjà assister à un certain changement de la pensée stoïcienne et comme à une détente du dogmatisme. Sextus dit, sans d'ailleurs préciser davantage, que les nouveaux stoïciens admettent comme critère non plus la représentation compréhensive toute seule, mais la représentation compréhensive qui n'a pas d'obstacles ; et ils empruntent aux Académiciens des exemples de représentations compréhensives, qui pourtant n'emportent pas la croyance, telles que celles qu'Admète avait d'Alceste quand elle fut ramenée des enfers. C'était admettre que ce qui fait la certitude, c'est moins la représentation elle-même que son rapport avec l'ensemble dont elle fait partie. Ils luttent sans doute contre Carnéade, et l'on connaît l'argument ad hominem que lui adressait Antipater de Tarse : Carnéade devait admettre qu'il percevait au moins une chose, à savoir que rien ne peut être perçu¹.

Pourtant on voit tomber des traits essentiels de la conception du monde, notamment la thèse de la conflagration universelle : Zénon de Tharse et Diogène de Babylone (qui l'avait d'abord acceptée) n'osent la nier, mais ils suspendent leur jugement. Boéthus de Sidon, en revanche, emploie contre elle toute une série d'arguments qui nous ont été conservés par Philon d'Alexandrie². Le fond de ces arguments, c'est que le caractère divin et parfait du monde n'est pas compatible avec sa corruptibilité. En de beaux vers, Lucrèce (V, 1215) montre l'homme contemplant les étoiles et se demandant si, "capables grâce aux dieux de se conserver éternellement, elles pourront, dans leur course sans fin à travers les âges, mépriser les puissantes attaques d'une durée sans bornes". Le sentiment que le monde est créé et qu'il doit disparaître, loin d'être pour l'héllène une preuve de la puissance de Dieu, est au contraire un signe de son impuissance. c'est bien l'idée de Boéthus : la corruption du monde n'aurait pas de cause, puisqu'elle ne peut venir ni de l'extérieur, c'est-à-dire du néant, ni de l'intérieur du monde qui ne contient aucun principe de maladie (c'est là l'enseignement du Timée) ; de plus le monde ne se détruit ni par division, puisqu'il ne résulte pas d'un assemblage d'atomes, ni par altération de la qualité, puisque les Stoïciens admettent, on l'a vu, que son individualité ou qualité propre reste, après la conflagration, la même qu'avant, ni par confusion ; elle est donc impossible. Enfin, et c'est l'argument suprême, le dieu, pendant toute la durée qui suit la conflagration, reste inactif ; or un dieu inactif est un dieu mort. Boéthus revient, on le voit, à une tradition théologique plus ancienne que le stoïcisme, et qui s'imposera de plus en plus aux tenants de l'hellénisme.

La morale aussi se modifie. La formule de la fin que donne Diogène de Babylone : "User de la raison dans le choix des choses conformes à la nature et le rejet des choses contraires", ou bien celle d'Antipater : "vivre en choisissant ce qui est conforme à la nature et en rejetant ce qui est contraire", insistent avec beaucoup de force sur la nécessité et les raisons d'un choix, évidemment contre l'indifférentisme d'Ariston. Dans la curieuse discussion entre Diogène et Antipater sur un cas de conscience³ (un commerçant amène à Rhodes pendant la famine une cargaison de blé ; supposé qu'il sache que d'autres cargaisons vont arriver, doit-il le cacher pour vendre son blé plus cher ?), Diogène soutient qu'il n'a rien à dire puisqu'il ne violera ainsi aucune loi établie ; Antipater soutient que son devoir est de le dire, notre instinct social nous induisant à faire tout ce qui est utile aux hommes : opposition entre une sorte de pharisaïsme découlant assez naturellement de la notion de fonctions dans l'ancien stoïcisme, et une conception plus large, plus libre, des devoirs, qui sera celle du moyen et du nouveau stoïcisme. Il s'agit surtout de régler la vie commune, et nous voyons Antipater se faire le défenseur du mariage, ce devoir religieux, forme supérieure de l'amitié et de l'entraide, dont l'affaiblissement est un funeste symptôme pour la société⁴.

Nous avons vu Boéthus introduire le platonisme dans la physique ; nous voyons Antipater rattacher expressément la morale stoïcienne à Platon en cherchant chez lui l'origine de l'idée que l'honnête est seul un bien⁵ ; et c'est peut-être par un retour aux idées de Platon qu'un disciple d'Antipater, Héraclide de Tarse, abandonne le paradoxe que "toutes les fautes sont égales".

Mais tous ces traits s'accentuent chez Panétius de Rhodes, un des personnages les plus curieux du IIème siècle finissant. L'amitié qui lia Panétius (ainsi que l'historien Polybe) à des Romains éminents de son temps, à Scipion Emilien et à Lélius, au moment où l'ordre romain commençait à s'imposer à tous et, réalisant le rêve d'une société universelle, paraissait consommer l'histoire, est un des symptômes les plus curieux de l'esprit du temps. Sa noblesse de caractère et sa gravité le rendait digne, dit Cicéron ⁶, de cette familiarité. Avant 129, année où il prit à Athènes la direction de l'école et sans doute depuis 146, il ne quitta guère Scipion, l'accompagnant en 142 dans son voyage à Alexandrie, faisant partie avec Polybe d'un voyage d'exploration organisé en 146 par Scipion le long de la côte occidentale d'Afrique. Panétius voyait en Scipion une sagesse, une réserve, une tenue morale qui faisait son admiration ⁷. Scipion, d'autre part, devait trouver dans le stoïcisme un guide moral bien nécessaire avec la croissance rapide de Rome et toutes les ambitions qu'elle suscitait. "Comme on confie, disait-il à Panétius, à des dompteurs les chevaux capricieux, il faut amener les hommes trop confiants en leur étoile à la règle de la raison et de la doctrine, pour qu'ils se rendent compte de la faiblesse des choses humaines et de l'inconstance de la fortune⁸". La vieille éducation traditionnelle doit donc céder le pas à un enseignement rationnel. Les disciples romains de Panétius sont nombreux et influents ; c'est Quintus Tubéron, le neveu de Scipion, fervent Stoïcien dans sa conduite, qui écrivit un traité "Sur l'Office du juge", où il conciliait sans doute ses connaissances juridiques avec la doctrine stoïcienne⁹ ; Mucius Scaevola, augure et juriste ; Rutilius Rufus, proconsul d'Asie mineure ; Aelius Stilon, un grammairien et historien qui fut maître de l'érudit Varron. Après ce long séjour à Rome, il dirigea l'école à Athènes de 129 à 110.

L'univers de Panétius est bien différent de celui de Zénon ; il a un grand enthousiasme pour Platon, "le divin, le très sage, le très saint, l'Homère des philosophes" ¹⁰. Il n'attache plus à la dialectique broussailleuse la même importance que les fondateurs de l'école, et son enseignement commence par la physique¹¹. Mais l'unité du cosmos se détend : la conflagration universelle, qui était comme le symbole de la toute-puissance de la raison, est niée ; ce monde, si beau et si parfait, conservera toujours un ordre identique à celui que nous contemplons. Avec la conflagration tombe la sympathie universelle ; "quelle apparence que, d'une distance presque infinie, l'influence des astres puisse s'étendre jusqu'à la lune, ou plutôt jusqu'à la terre ?". En même temps que la sympathie, il rejette la divination, fondée sur elle ; et il est disposé à admettre un certain relâchement dans le destin¹².

Ces modifications touchent le fond des choses : Panétius n'est plus un théologien, c'est un humaniste ; c'est l'activité civilisatrice de l'homme qui l'intéresse, la raison humaine en mouvement, créatrice des arts et des sciences, beaucoup plus que la raison divine immanente aux choses. Aussi rejette-t-il pour l'âme (qui n'est pour lui qu'un souffle enflammé) toute destinée en dehors de sa vie dans le corps ; il allait, nous dit-on, jusqu'à nier l'authenticité du "Phédon". L'âme doit mourir, dit-il, puisqu'elle est née, et la preuve qu'elle ne préexiste pas à la naissance, c'est la ressemblance morale des enfants avec leurs parents. d'autre part, elle est corruptible, puisqu'elle est sujette à la maladie ; et enfin sa partie éthérée doit regagner à la mort les hauteurs du monde dont elle est issue¹³.

Il ne faut pas s'étonner non plus qu'il traitât la théologie des écoles de simple bavardage : il est sans doute l'auteur responsable de cette étude positive de la théologie que l'on retrouve qhez son disciple Scaevola qui l'a transmise à Varron¹⁴. Il y a en fait trois théologies : celle des poètes, si futile, qui met les dieux au-dessous des hommes de bien, celle des philosophes qui s'accorde mal avec les croyances nécessaires aux cités, soit que, avec Evhémère, on pense que les dieux ne sont que des hommes réels que l'on a divinisés, soit que l'on accepte des dieux qui n'ont rien de commun avec les dieux dont on voit les statues dans les cités, puisque le dieu des philosophes n'a ni sexe, ni âge, ni corps limité. Il y a enfin la théologie civile, celle du culte, instituée dans les cités par des sages, et pour laquelle Scaevola, politique avant tout, ne cache pas sa prédilection.

Panétius écrivit en 140 un traité "Du Devoir", qui, selon Cicéron, contient sur le sujet une discussion très exacte et sans controverse. Cicéron ajoute qu'il a suivi (mais non traduit) ce traité dans les deux premiers livres de son propre ouvrage "Des Devoirs", "non pourtant sans le corriger quelque peu" ¹⁵.Ces deux livres forment notre principale source de renseignements sur Panétius. Son idéal paraît être la conduite de l'honnête homme trouvant, dans une société civilisée, les moyens et les occasions de satisfaire et de fortifier les penchants dont la nature l'a doué. Vivre conformément à la nature, c'est pour lui "vivre selon les inclinations qu'elle nous a données" ¹⁶.C'est notre nature individuelle qu'il faut prendre pour règle. "Sans doute il ne faut rien faire contre la nature universelle, mais, celle-ci respectée, suivons notre propre nature, et, trouvions-nous mieux ailleurs, mesurons pourtant nos volontés en les réglant sur notre propre nature¹⁷. ". Plus de ces ambitions exagérées de sagesse surhumaine. Non pas que Panétius, sous prétexte de "naturalisme", permette à l'homme de s'abandonner à toutes ses passions. La conscience que nous avons de notre humanité et de notre dignité d'homme suffit à nous arrêter. L'idée d'humanité est vraiment le centre du traité cicéronien. Il est intéressant de préciser le sens et les cas où il l'emploie. Il y a, par exemple, dit-il, deux espèces de combats : le premier est l'emploi direct de la force, comme chez les animaux ; le second est particulier à l'homme : ce sont les guerres justes, précédées de déclaration, impliquant le respect des serments. Ou encore : il y a deux sortes de sociétés, les sociétés animales et les sociétés proprement humaines dont les deux liens les plus forts sont la raison et le langage ("ratio" et "oratio"), inconnus aux bêtes. Ou enfin : la résistance au plaisir, qui est inconnue de l'animal, est au contraire digne de l'homme. Cicéron dira aussi qu'il est "inhumain" de faire servir à la perte des hommes de bien l'éloquence dont le rôle naturel est de les sauver ; il dira qu'il est très contraire à l'humanité de méditer dans un banquet où l'on est invité, de chanter sur la place publique ¹⁸.En un mot, l'humanité, c'est tout ce qui transforme en usages civilisés les instincts brutaux de l'animal, depuis la politesse et la tenue qu'elle exige jusqu'aux règles de justice que gardent entre eux les ennemis eux-mêmes, s'ils sont hommes. L'homme de Panétius, ce n'est pas l'homme rudimentaire des Cyniques pour qui la civilisation ne crée que des complications inutiles ; car le lien social vient de la nature même, et c'est elle qui nous invite à la réserve et au respect de nous-mêmes ("verecundia"). Les arts ne sont pas des dons des dieux, comme disent les mythes, mais des résultats de l'effort humain, et c'est par eux que "la vie humaine civilisée est si loin de la manière de vivre des bêtes". L'humanité transforme donc l'instinct bestial, amis sans se substituer à lui ; il y a chez les bêtes des tendances correspondantes à toutes les vertus, un désir de voir et d'entendre et une tendance désintéressée au jeu, correspondant à la vertu spéculative, un désir de conservation de soi correspondant au courage et à la tempérance, des tendances sociales innées. Les vertus humaines ne sont que ces tendances naturelles réglées par la raison ¹⁹. L'homme, contrairement à ce que dit le stoïcisme orthodoxe, est donc et reste double, raison et tendances irrationnelles.

Cette doctrine de Panétius, qui ne nous est parvenue qu'en échos assourdis, paraît avoir été mervedilleusement vivante et vigoureuse. Après la gravité un peu pesante ou le pessimisme désenchanté des doctrines des deux siècles qui ont précédé, la pensée de Panétius, comme celle de Carnéade, est comme un nouveau départ dans la pensée grecque ; l'on a l'impression d'une vie intellectuelle ascendante, en correspondance avec les prodigieuses transformations politiques qui s'accomplissent dans le monde.

II. Le moyen stoïcisme (suite) : Posidonius.

Ce brillant développement du stoïcisme se continue dans une tout autre voie avec le Syrien Posidonius d'Apamée (135-51). Grand voyageur et grand observateur de la nature, il visite toutes les côtes de la Méditerranée, Sicile, côtes de l'Adriatique, Gaule Narbonnaise, côtes d'Espagne jusqu'à l'Atlantique, où il observe le phénomène des marées. Fixé à Rhodes après 104, il y est chef d'école, en même temps qu'il y occupe l'importante fonction de prytane. Ses relations avec Rome sont constantes ; pendant la guerre de Mithridate, alors que Rhodes, presque seule en Orient, était restée du parti romain, il va à Rome en ambassade pour demander du secours. Pompée fut son ami personnel et lui rendit plusieurs fois visite à Rhodes ; le souvenir de leurs conversations a été gardé par Cicéron, Pline l'ancien et Plutarque ; Pompée l'y entendit défendre la philosophie contre les usurpations du rhéteur Hermagoras : le philosophe doit se réserver les thèses générales et l'orateur se contenter des hypothèses ²⁰. Il fut aussi l'ami et le maître de Cicéron qui séjourna à Rhodes en 77. Comme Panétius, Posidonius a adhéré de plein coeur au parti romain ; l'historien Polybe, qui voit dans la domination romaine la conclusion de l'histoire, fait leur lien ; Panétius est l'ami de Polybe, et Posidonius a continué son histoire.

De ses ouvrages philosophiques pas plus que de ses ouvrages scientifiques, mathématiques, historiques et géographiques, d'une oeuvre dont l'ampleur n'est comparable qu'à celle de l'encyclopédie d'Aristote, il ne reste rien. Pour reconstituer sa pensée, il faut utiliser de Cicéron le livre II du traité "De la Nature des Dieux", le livre premier des Tusculanes, le traité Sur la Divination ; Galien nous fait connaître sa polémique contre Chrysippe sur la nature des passions ; Sénèque, dans ses Questions naturelles , a utilisé un ouvrage météorologique d'Asclépiodote de Nicée, dont les idées remontent à Posidonius ; Strabon le cite souvent dans sa Géographie, et Cléomède, dans sa Théorie du mouvement circulaire, s'inspire de lui ; ajoutons enfin quelques données de Proclus sur sa pensée mathématique dans son Commentaire sur Euclide.

Tout cela est bien fragmentaire, et la question si importante du sens et de la portée historique de l'oeuvre de Posidonius reste fort controversée, surout depuis que Heinze, en 1892, dans son ouvrage sur Xénocrate, et Norden, en 1903, dans son commentaire du VIème livre de l'Enéide, ont cru reconnaître l'influence de Posidonius sur le mythe eschatologique du VIème livre de l' Enéide de Virgile et sur celui qui termine le traité de Plutarque Sur le visage qu'on voit dans la lune. Ces mythes tout platoniciens, dont le dernier surtout représente l'âme purifiée s'élevant vers les régions célestes, rapprochés du Songe de Scipion, dans lequel Cicéron montre l'âme, après la mort, contemplant l'ordre du monde, rapprochés aussi de ce fait que Posidonius, beaucoup plus nettement encore que Panétius, est revenu, contre le stoïcisme, à la théorie platonicenne de l'âme, ont amenés à voir en Posidonius un penseur surtout religieux, auteur d'une synthèse entre le stoïcisme et le platonisme, et l'initiateur véritable du néo-platonisme. Partant de cette hypothèse, on a voulu voir les traces de la pensée de Posidonius, partout où l'on trouve cette sorte d'ascétisme mystique, qui surabonde à la fin de l'antiquité et qui suppose une conception de l'âme et une conception du monde : l'âme composée de deux éléments, l'un pur, l'autre impur, qui souille le premier et dont le premier doit se libérer ; un monde fait, à l'image de cette âme, d'une région pure (le ciel ou Dieu) où doit atteindre l'esprit et d'une région impure dans laquelle il se trouve ; tels, les nombreux passages ascétiques de l'oeuvre de Philon d'Alexandrie (dont le traité De la Création du monde viendrait d'un Commentaire du Timée de Posidonius), ceux de Sénèque et les conceptions cosmologiques du petit traité Du Monde qui se trouve dans la collection des oeuvres d'Aristote.

Si l'on s'en tient à ce que l'on sait certainement, on se gardera de faire de Posidonius l'auteur responsable de ces croyances que nous allons voir s'insinuer sous tant de formes à partir de notre ère.

L'image posidonienne de l'univers ressort avec clarté du livre II du traité de Cicéron "Sur la Nature de Dieux", dès que l'on accepte la belle analyse critique qu'en a faite Reinhardt. Il a montré, en comparant ce livre avec les passages correspondants de Sextus Empiricus, que Cicéron y a utilisé deux traités stoïciens de caractère fort différent, le premier, développement d'une théorie d'école, fait de syllogismes accumulés et constamment répétés sous plusieurs formes, le second d'un style tout à fait différent, faisant grande place à l'intuition et à l'expérience, sans se servir de syllogismes ; chaque fois que Cicéron use de ce traité on ne trouve plus aucun texte correspondant chez Sextus. Tels sont les chapitres 17 à 22 et 39 à 60 qui forment un tout, un traité sur la providence ; la providence n'y est pas prouvée comme corollaire des principes, mais saisie d'une vision directe dans l'ensemble de l'échelle ascendante des êtres depuis l'inorganique jusqu'à l'organique et à l'homme, non sans détails exotiques qui rendent le tableau très vivant. De même, aux chapitres 11, 15 et 16, il est aisé de voir que le principe de la providence est défini moins comme une raison (à la manière de l'ancien stoïcisme) que comme un agent physique, la chaleur, qui se manifeste en particulier dans les étoiles ; enfin dans les chapitres 32 à 37 se trouve la même vue d'ensemble sur la gradation des vivants, passant de la vie particulière des plantes à la vie universelle de la terre, d'où elle est issue. Selon la juste formule de Reinhardt, dans l'ancien stoïcisme, "la raison est organique ; là l'organique est rationnel" ; le feu divin n'est plus d'abord une raison, c'est une force organique (vis vitalis, dit Sénèque ; Ζωτική δύναμις).

La physique de Posidonius serait donc avant tout un dynamisme insistant sur l'epansion de la vie et la complication graduelle des êtres vivants. On conçoît ainsi dans leur sens plein la définition du monde que Diogène Laërce (VII, 138) attribue à Posidonius : un système fait du ciel, de la terre et des natures qui sont en eux. Dans un pareil système l'unité du monde, se déployant en une riche et souple variété d'êtres hiérarchiquement ordonnés, est le principal. Aussi serions-nous disposés à croire au témoignage de Philon d'Alexandrie (malgré un texte contraire du doxographe Aétius), qui dit que Posidonius abandonna la conflagration universelle et soutint l'éternité du monde ²¹.

Le même trait se retrouve dans sa théologie. Là où l'ancien stoïcisme identifiait, Posidonius paraît avoir voulu distinguer : au dire d'Aétius ²², il séparait Zeus, la nature, et le destin comme trois termes dont chacun est subordonné au précédent ; Zeus serait la force dans son unité, le destin la même force envisagée sous ses aspects multiples, tandis que la nature pourrait être comme la puissance émanée de Zeus, pour relier les forces multiples du destin. cette triade ou trinité se retrouve chez Cicéron à propos de l'origine de la divination dans son traité De la Divination, tout inspiré des cinq livres que Posidonius a écrits sur le même sujet. La divination peut venir soit de Dieu, lorsque Dieu vaticine par la bouche d'une prophétesse inspirée, soit du destin dans le cas de l'astrologie dont les règles sont fondées sur l'observation, soit de la nature lorsque par exemple, dans le sommeil, l'âme, affranchie du corps, a des songes prophétiques. L'âme a donc avec Dieu des relations directes par l'enthousiasme mystique, tadnis que le destin comporte des lois qui sont simple objet d'observation et que la nature contient le principe de tous les évènements.

Dans sa psychologie enfin on retrouve la même tendance ; contrairement à l'opinion de Chrysippe, il croit impossible d'expliquer la passion, si l'on n'admet pas dans l'âme la distinction et la hiérarchie des facultés qui ont été découvertes par Platon. Nous avons par galien le détail de sa critique de Chrysippe. D'où viendrait, demande-t-il d'abord, l'exagération déraisonnable de la tendance, qui constitue la passion, s'il n'y avait que la raison dans l'homme ? Le plaisir, dit-on, n'est que l'opinion d'un bien ; mais alors les sages, connaissant leur bonheur, devraient ressentir le plaisir. il est vrai qu'il est, d'après Zénon, l'opinion récente d'un bien ; s'il dépend ainsi de la durée, c'est qu'il a une autre cause que le fait purement intellectuel de l'opinion. Chrysippe ne sait rien nous dire de la cause de la passion ; il l'attribue à une maladie de l'âme, mais sans découvrir la cause de cette maladie ; il dit qu'il faut pour l'éprouver une faiblesse peu commune, ce qui est faux, puisqu'il y a autant de degrés dans les passions qu'il y a de degrés d'avancement vers la sagesse. Enfin la passion devrait être la même, quand l'opinion sur le bien et le mal est la même ; or, il n'en est rien , et l'habitude ou le vice causent, pour une même opinion, des passions plus fortes. la véritable cause des passions est qu'il y a en nous deux parties : un démon qui est de même nature que Dieu, et une partie mauvaise, bestiale, sans raison, athée. la passion consiste à plier la première partie à la seconde ; contrairement à ce que dit Chrysippe, il y a des inclinations qui sont mauvaises en elles-mêmes ; notre tempérament corporel lui-même nous prédispose à telle ou telle passion ; et ce n'est pas par des arguments qu'on adoucit ou que l'on combat les passions ; on ne peut agir sur l'irrationnel que par des moyens irrationnels ; par exemple certains rythmes musicaux détendent la colère ou le désir.

Partout, Posidonius semble avoir eu pour but de rechercher les liaisons dynamiques des choses. "Le bon géographe, dit-il, doit considérer les choses terrestres en liaison avec les célestes." Sur ce principe, il recherche les causes à la manière d'Aristote sans se soucier du prétendu mystère des choses. Dans l'ensemble, il essaie de déduire l'emplacement des zones déterminé par l'astronomie mathématique, les conditions climatériques et leur influence sur l'organisme ; c'est ainsi que, malgré la géographie purement physique, qui rejette le fait comme un conte, il admet le récit de Pythéas de Marseille qui avait observé un pays où le jour le plus court de l'hiver durait quatre heures, et le plus long de l'été dix-huit heures. Même esprit, à la fois expérimental et mathématique, dans sa théorie des marées ; il en observe les variations quotidiennes, mensuelles et annuelles, et, après quelques autres, les attribue à l'influence de la lune, à laquelle il adjoint l'action du soleil.

Ce goût de Posidonius pour les sciences se reporte naturellement aux arts qui font la civilisation et qu'il considère comme le fruit de la plus haute sagesse de l'humanité. "Comment, lui demande Sénèque en critiquant ses idées sur ce point, peut-on admirer à la fois Diogène et Dédale ²³ ?" Cette question fait voir à quel point le niveau de la philosophie de Posidonius, qui prétend embrasser d'une seule vue l'homme et la nature, dans toutes leurs manifestations les plus complexes, est au-dessus du mince ascétisme des Cyniques. c'est à travers l'histoire entière de l'humanité qu'il suit le rôle de la sagesse ; l'âge d'or passé, où les sages étaient rois, ils ont dû se faire législateurs et inventer des lois pour s'opposer aux vices croissants des hommes ; puis ils ont inventé les arts qui facilitent la vie quotidienne, comme celui de bâtir ; ils ont découvert les métaux, et leurs usages, les arts agricoles, le moulin à blé ; Anacharsis invente la roue du potier ; Démocrite le four à poterie. Sénèque est un peu scandalisé du terre-à-terre de cette sagesse. Pour Posidonius, il est évident que rien n'est inséparable et que la raison humaine doit être à un égal degré artisane et théorique. ces grandes découvertes se font d'ailleurs par des emprunts à la nature : le feu d'une forêt a fondu le premier des métaux ; les dents de l'homme ont commencé à moudre le grain de blé ; il n'y a pas entre art et nature cette opposition qu'on se plaît à signaler.

Posidonius applique la même idée à l'histoire de la civilisation ; dans sa suite à Polybe, en cinquante-deux livres qui traitent des évènements qui ont eu lieu de 145 à 86, il apprécie la civilisation romaine comme une continuation des civilisations précédentes, étrusque et grecque ; mais elle leur a donné la perfection et l'achèvement.

L'histoire comme la géographie, comme la morale et la physique témoignent, pour Posidonius, d'une même continuité dynamique que l'objet de la philosophie est de partout retrouver.

III. Les Épicuriens du Ier siècle.

IV. La fin de la nouvelle Académie.

La crise qui atteint toutes les écoles...

Notes

1. Sextus, Contre les mathématiciens, VII, 253 ; Cicéron, Premiers Académiques, II, 109.

2. De l'Incorruptibilité du monde, ch. XV

3. Cicéron, Des Devoirs, III, 50-55.

4. Stobée, Florilège, 70, 13 ; 73, 25.

5. Clément D'Alexandrie, Stromates, V, 14.

6. Des Fins, IV, 33.

7. Pline, Histoire naturelle, V, 1 ; Cicéron, Devoirs, II, § 76 (cf. Rheinisches Museum, LIII, p. 220)

8. Des Devoirs, I, 90.

9. Aulu-Gelle, Nuits attiques, I, 22, 7 ; XIV, 2, 30.

10. Cicéron, Tusculanes, I, XXXII, 79.

11. Diogène Laërce, VII, 141.

12. Cicéron, De la Nature des Dieux, II, 115 et 85 ; De la Divination, II, 91 ; I, 3 ; Académiques, II, 42 et 107 ; Philon, De l'Incorruptibilité, ch. XV ; Diogène Laërce, VII, 147 et 149.

13. Cicéron, Tusculanes, I, § 42 et 79.

14. Epiphane dans Diels, Doxographi graeci, p. 513, 7 ; Augustin, Cité de Dieu, IV, 27.

15. Cicéron, Des Devoirs, III, 7 ; II, 60.

16. Clément D'Alexandrie, Stromates, II, 79, 14.

17. Des Devoirs, I, XXXI, 110

18. Des Devoirs, I, 34 ; I, 50 ; I, 105 ; II, 51 ; I, 144.

19. Des Devoirs, II, ch. IV.

20. Cicéron, Tusculanes, II, 26, 61 ; Pline, Histoire naturelle, VII, 30 ; Plutarque, Vie de Pompée, 42 (cf. Arnim. Dio von Prusa, p. 93)

21. Philon, De l'Incorruptibilité, II, p. 497, éd. Mangey ; Aétius, Placita, II, 9, 3.

22. Placita, p. 324, 4 (Diels, Doxographi graeci).

23. "Lettre à Lucilius", 90.

24.

25.

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