I. — PLOTIN

Le néoplatonisme est essentiellement, on l’a déjà vu, une méthode pour accéder à une réalité intelligible et une cons­truction ou description de cette réalité. La plus grosse erreur que l’on pourrait commettre, c’est de croire que cette réalité a pour fonction essentielle d’expliquer le sensible ; il s’agit avant tout de passer d’une région où la connaissance et le bonheur sont impossibles à une région où ils sont possibles ; la ressemblance grâce à laquelle on peut passer de l’un à l’autre, puisque le sensible est l’image de l’intelligible, intéresse moins parce qu’elle explique le monde sensible que parce qu’elle permet de remonter à ce qui est en soi sans rapport au monde. La vie des dieux, dans le mythe, est indifférente au monde des humains ; la réalité intelligible de Plotin ne connaît pas non plus le monde et ne s’abaisse pas à lui ; son état d’esprit est, subtilisé à l’extrême, l’état d’esprit mythologique.

Le IIIe siècle et les deux suivants marquent, dans le paga­nisme, une tentative pour saisir la structure et les articulations de cette réalité. La philosophie de ce temps est une manière de description des paysages métaphysiques où l’âme se trans­porte par une sorte d’entraînement spirituel.

Un de ses initiateurs fut Ammonius Saccas, qui enseigna à Alexandrie au moins de 232 à 243 et qui révéla à Plotin, déjà âgé de vingt‑huit ans, la philosophie véritable : personnage d’ailleurs fort mal connu ; il n’a rien écrit ; de ses disciples, nous connaissons, outre Plotin, le philologue Longin, Hérennius, enfin un Origène qu’il n’y a aucune raison décisive d’identifier avec Origène le chrétien, bien qu’il soit de la même époque ; mais nous ignorons tout de ce qu’on enseignait dans l’école d’Ammonius. Il faut attendre au Ve siècle avant d’entendre parler des idées d’Ammonius par Némésius et par Hiéroclès, et il n’y a aucune raison décisive de croire que c’est bien d’Am­monius Sakkas qu’ils parlent. Nous ne pouvons donc saisir le rôle de ce maître aimé dans la formation d’esprit de Plotin.

Plotin (205‑270), élève d’Ammonius de 232 à 243, le quitte pour suivre l’empereur Gordien dans son expédition contre les Perses ; en 245 il est à Rome, où il reste jusqu’à sa mort ; il y réunit quelques disciples enthousiastes, et parmi eux Por­phyre qui fut son secrétaire. C’est sur les instances de ces dis­ciples, semble‑t‑il, qu’il se décide très tardivement, en 255, à écrire et à publier. Il rédigeait fort vite et sans revoir, con­fiant à Porphyre le soin des corrections matérielles ; ainsi sont nés, dans un ordre de succession que nous donne Porphyre, en sa Vie de Plotin, les cinquante‑quatre traités dont Porphyre, après la mort de Plotin, a donné une édition d’ensemble en les groupant en six Ennéades, ou groupes de neuf. Ces traités pa­raissent reproduire fidèlement son enseignement oral ; ils ne donnent pas du tout un exposé suivi et progressif de la doctrine, mais plutôt une série de conférences élucidant des points particuliers, la valeur de l’astrologie, la manière dont l’âme descend dans le corps et lui est unie, le problème de la mémoire dans les diverses espèces d’âmes, depuis l’âme hu­maine jusqu’à l’âme du monde, mais les étudiant en fonction d’une vision de l’univers qui est toujours active et présente.

Cette vision de l’univers n’est pas particulière à Plotin ; nous l’avons vu s’esquisser chez Posidonius lorsqu’il distingue et range par ordre ce que l’ancien stoïcisme identifiait ; dieu, destin, nature ; nous l’avons vu se préciser chez Modératus, avec sa théorie de la triple unité. Quel en est le principe ? L’on a vu les Stoïciens (et Plotin reprend formellement leur thèse) soutenir que le degré de réalité d’un être dépendait du degré d’union de ses parties, depuis le tas de pierre, aux parties seulement juxtaposées, jusqu’à l’être vivant dont toutes les parties sont maintenus par la tension de l’âme, en passant par un corps collectif, tel qu’un chœur ou une armée. On peut concevoir l’union s’accroissant au point que les parties se fusionnent et deviennent de plus en plus inséparables : ainsi l’on ne peut parler dans le même sens des parties d’un corps vivant et des parties d’une science ; dans un corps vivant, les parties sont solidaires, mais localement séparées ; dans une science, une partie c’est un théorème, et chaque théorème con­tient en puissance tous les autres ; on voit ainsi comment un degré d’unification de plus nous fait passer du corporel au spirituel.

Mais, toute réalité où l’union des parties n’est pas parfaite suppose au‑dessus d’elle une unité plus achevée ; ainsi la sympathie mutuelle des parties d’un corps vivant ou des parties du monde suppose au‑dessus d’elle une unité plus parfaite, celle de l’âme, qui les contient ; l’union des théorèmes d’une science suppose l’unité d’une intelligence qui les saisit. Sans cette unité supérieure tout s’éparpille, s’effrite et perd son être. Rien n’est que par l’Un ; Aristote a eu tort de dire que l’être et l’un sont toujours convertibles : en réalité l’être est toujours subordonné à l’Un ; l’Un est le principe de l’être. Mais à une condition : c’est que cette unité ne soit pas une unité purement formelle et vide, mais contienne toute la réalité qui se développera en son produit : l’âme d’un vivant contient en elle, à l’état de raisons séminales inséparables les unes des autres, tout le détail du corps vivant ; rien de réel qui ne vienne d’elle. A cette condition, on voit la portée du mode d’intelli­gibilité qu’emploie Plotin, qui consiste à faire comprendre une réalité quelconque en la rapportant à une unité plus parfaite^[1].

Pourtant Plotin abandonne entièrement la théorie stoï­cienne, dont il a quelquefois suivi les formules ; pour les Stoï­ciens, on s’en souvient, l’unification était due à une activité propre de l’agent qui pénétrait dans la matière et, par sa tension, en retenait les parties. Pour Plotin, toute unité est toujours plus ou moins du genre de celle d’une science ; dans une science l’esprit est un parce qu’il contemple un seul et même objet ; ce qui introduit l’unité dans la réalité inférieure, c’est la con­templation du principe supérieur^[2]. Dire que l’un est le principe de l’être revient alors à dire que la seule réalité véri­table est la contemplation. Non seulement l’intelligence est contemplation de son objet, mais la nature est aussi contempla­tion, contemplation tacite, silencieuse, inconsciente, du modèle intelligible qu’elle s’efforce d’imiter ; un animal, une plante, un objet quelconque n’ont leur forme (au sens aristotélicien) que dans la mesure où ils contemplent le modèle idéal qui se reflète en eux. Le principe supérieur reste donc en soi, en son inaltérable perfection et immobilité ; rien de lui-même, de son activité ne passe dans la réalité inférieure, puisqu’il n’agit, comme les choses belles, qu’en emplissant les choses de sa lumière et de son reflet autant qu’elles sont capables de le recevoir.

Toutefois, pour bien le saisir, il faut avoir présente l’image fixe d’un cosmos unique, fini et éternel, avec son ordre toujours identique à lui-même, qui obsède l’esprit de Plotin comme celui de tous ses contemporains ; c’est en fonction de cette image que sa doctrine métaphysique prend un sens. Le donné, c’est l’unité du monde sensible, et toutes les réalités intelligibles dont il dépend ne sont que ce même monde, plus contracté et en quelque sorte dématérialisé. Toute la construction méta­physique de Plotin perd beaucoup de son sens si l’on n’accepte, avec l’unicité du monde, son unité, la sympathie de ses parties, son éternité et le géocentrisme^[3].

Ainsi se comprend la théorie plotinienne des principes ou hypostases : le premier principe, c’est l’Un ou Premier, en qui il n’y a encore aucune division ; il n’est rien, puisqu’il n’y a en lui rien de distinct ; et il est tout, puisqu’il est puis­sance de toutes choses ; il est comme l’Un du Parménide de Platon, dont on peut successivement tout nier et tout affir­mer ; de fait, c’est à ce dialogue que Plotin emprunte le principe de sa théorie de l’Un. Mais c’est aussi au VIIe livre de la République ; l’Un est en effet aussi le Bien, puisqu’il donne à chaque être son être ; et il est lui-même « au‑dessus de l’essence », puisque être, rappelons‑le, pour Platon, c’est nécessairement être quelque chose. Or le Premier, Bien ou Un, est une hypostase, sans être une essence ou substance. Le mot hypostase signifie tout sujet existant, que ce sujet soit déterminé ou non ; le mot essence ou substance (ου̉σία) désigne aussi un sujet existant, une hypostase, mais un sujet déterminé par des attributs posi­tifs et ayant une forme. C’est pourquoi il faut faire attention que ces attributs : Premier, Un ou Bien, ne soient pas pris pour des propriétés positives ou des formes de l’Un ; ce sont des ma­nières d’en parler, en envisageant le rôle qu’il jouera par rap­port aux hypostases subordonnées; ce n’est pas une manière de dire ce qu’il est puisque, à proprement parler, il n’est rien, pas même un, pas même bien, rien qu’un néant superessentiel^[4].

Pourquoi cet Un ne reste‑t‑il pas l’unique ? Pourquoi la réalité ne reste‑t‑elle pas éternellement contractée en lui ? C’est que toute chose parfaite produit, comme l’être vivant, arrivé à l’état adulte, produit son semblable ; production in­consciente, involontaire, due à une sorte de surabondance, ­comme celle d’une source dont le trop plein s’écoule, comme celle d’une lumière qui se diffuse ; l’être vivant, la source, la lumière ne perdent rien à se répandre, et gardent en eux‑mêmes toute réalité ; c’est ce que l’on a appelé, d’une métaphore habituelle, mais qui n’est pas tout à fait juste, la théorie de l’émanation ; il faut dire plutôt, avec Plotin, la procession, la production, ou marche en avant de quelque chose qui vient du principe. Mais le produit cherche à rester le plus près pos­sible de son producteur, dont il reçoit toute sa réalité ; à peine a‑t‑il procédé qu’il se retourne vers lui pour le contempler. C’est en cet acte de se retourner, ou conversion, que naît (bien entendu d’une naissance éternelle et intemporelle) la seconde hypostase, qui est à la fois Être, Intelligence et Monde intel­ligible^[5].

Il ne faudrait pas exagérer l’unité systématique de la pensée plotinienne dans la description de cette seconde hypostase ; elle présente plusieurs aspects. C’est d’abord, sous l’aspect du monde intelligible, l’Un en quelque sorte détendu et mul­tiplié : la réalité, indistincte dans l’Un, s’épand en une multi­plicité hiérarchisée de genres et d’espèces, que l’on voit se former par une sorte de dialectique (la division platonicienne) et de mouvement spirituel, à partir des genres suprêmes ; encore faut‑il bien voir que ce mouvement est éternellement achevé, que cette hiérarchie d’intelligibles est éternellement fixée, et que c’est seulement notre pensée qui se meut en la parcourant^[6]. Il faut aussi se garder d’exagérer le caractère de multiplicité de ce monde : dans une pareille unité systématique, chaque être contient tous les autres, tout est dans tout : Plotin nous rappelle que la dialectique platoni­cienne ne procède pas, comme la logique aristotélicienne, par des additions, ajoutant au genre des différences spécifiques pour déterminer l’espèce ; elle procède par division, c’est‑à‑dire que le genre est un tout concret que l’on sépare pour le diviser en espèces, comme on peut concevoir le monde divisé en ciel et région sublunaire ; le progrès du genre aux espèces n’est pas un enrichissement, mais un passage du tout aux parties, où les parties garderaient encore la richesse du tout^[7].

De là une conséquence importante : l’intelligible aristotéli­cien ne désignait que des genres et des espèces ; l’individu, réalisé dans le monde sensible, contenait donc tous les caractères de la forme spécifique, augmentés d’autres caractères en nombre indéterminé, dus à sa réalisation dans la matière et qui cons­tituaient sa véritable individualité ; on peut penser l’homme, on ne peut penser Socrate, dont l’individualité est due aux mille accidents que la forme spécifique de l’homme a rencontrés en se réalisant : le monde sensible serait donc à certains égards plus que le monde intelligible ! La vérité est au contraire pour Plotin que l’individu existe dans le monde intelligible, ou qu’il y a « des idées des individus^[8] ». Plotin n’admet pas d’une manière générale que la forme, pour se réaliser dans le sensible, doive être accrue de caractères positifs, comme les organes de défense, par exemple, ou les organes des sens ; à ces questions : « Quel besoin le lion intelligible a‑t‑il de griffes, puisqu’il n’a pas à se défendre ? Quel besoin l’être vivant intelligible a‑t‑il d’organes du sens, en une région où il n’y a nulle chose sensible ? » il répond : « Afin que tout soit, afin que le monde intelligible contienne toutes les richesses possibles » ; la sensation, dans l’être vivant matériel, est non pas, comme le disent les Stoïciens, simple impression d’une matière sur une autre, mais garde encore quelque chose de spirituel et d’immatériel qui garantit son origine intelligible. Et Plotin refuse d’expliquer la production des organes des sens par rien de tel qu’un hasard heureux ou une providence attentive ; ils ne sont qu’une imitation dégradée d’une réalité plus haute^[9].

La deuxième hypostase est donc un véritable monde, complet, parfait, et non pas un simple schéma abstrait du monde sensible.

La deuxième hypostase est aussi l’être ou essence ; c’est‑à-dire le contenu concret ou positif d’une chose qui fait d’elle un objet de connaissance. La première hypostase était au‑dessus de l’être, et on devait en nier tout caractère positif ; la seconde est l’être même, c’est‑à‑dire tout ce qui fait que la réalité a une forme qui la rend connaissable.

Enfin, la seconde hypostase est l’intelligence. Plotin intro­duit sur ce point des nouveautés qui ont frappé ses contempo­rains, qui ont notamment beaucoup choqué Porphyre à son entrée dans l’école. L’intelligence est ce qui connaît l’être ou essence : or, entre l’être ou intelligible, qui est connu et l’in­telligence, qui le connaît, il faut admettre, semble‑t‑il, une distinction : l’être est posé d’abord comme la réalité en acte puis l’intelligence dont les virtualités s’actualisent lorsqu’elle appréhende l’être ; il est même essentiel au platonisme de poser l’intelligible avant l’intelligence ; c’est Aristote et Anaxa­gore qui, prenant l’intelligence pour principe, ne savent pas la définir et suppriment l’intelligible. Si un Platonicien acceptait l’intelligence comme principe second, c’est qu’il mettait comme principe premier l’intelligible, à la manière de Platon qui, dans le Timée, a décrit l’intelligence du démiurge contemplant hors d’elle-même et au‑dessus d’elle les modèles idéaux à l’imitation desquels sont produites les choses. Or Plotin ne suit pas du tout cette tradition : il prend à son compte la formule connue d’Aristote : dans la science, la chose sue est identique au sujet qui connaît, et il refuse d’admettre que les intelligibles soient en dehors de l’intelligence. Sans doute, il est fidèle à Platon, lorsqu’il s’agit de mettre au‑dessus de l’intelligence une réalité dont elle a la vision ; mais cette réalité, qui est l’Un, n’est plus l’intelligible. Pourquoi donc ce changement si profond ? Rappelons d’abord que si le Timée subordonnait l’intelligence démiurgique aux modèles idéaux, en revanche la République faisait du Bien le principe commun du connaissant et du connu, comme le soleil est le principe commun des choses visibles et de la sensation visuelle ; intelligence et intelligible, connaissant et connu sont ainsi au même niveau. Ainsi Plotin, lui aussi, se réclamait de Platon. Mais de plus et surtout, la thèse contraire lui paraît introduire en philosophie toutes les diffi­cultés de la théorie de la connaissance des dogmatismes post­aristotéliciens. Si l’intelligible est en dehors de l’intelligence, il faudrait se figurer une intelligence sans pensée actuelle et dans laquelle viennent s’imprimer, par rencontre, les intelli­gibles, à la manière des sensibles sur les organes des sens ; cette intelligence serait imparfaite, incapable d’appréhender éternellement son objet, incapable d’atteindre la certitude sur son objet dont elle ne posséderait qu’une image. L’Intelligence hypos­tase doit donc découvrir en elle‑même toute la richesse du monde intelligible. La pensée de soi-même lui donne non seulement (comme le cogito augustinien ou cartésien) la certitude formelle de son existence, mais la certitude de son contenu ; sa connaissance s’y arrête, comme elle y commence^[10].

Ici se trouve, semble‑t‑il, l’unité des spéculations de Plotin sur la seconde hypostase : l’Intelligence est vision de l’Un, et par là même, elle est connaissance de soi et connaissance du monde intelligible ; il ne faut pas se figurer le monde intelligible à la façon d’un être inerte qui ne serait pas en même temps une pensée ; rappelons‑nous que l’être est contemplation ; la conception la plus profonde que l’on puisse avoir du monde intelligible est celle d’une société d’intelligences ou, si l’on veut, d’esprits dont chacun, en se pensant, pense tous les autres et qui ne forment donc qu’une Intelligence ou Esprit unique.

Comme l’Un produit l’Intelligence, l’Intelligence produit une troisième hypostase qui est l’Ame. La théorie plotinienne de l’âme est encore plus complexe que sa théorie de l’Intelligence. Pour bien en saisir la portée, il faut opposer, comme le fait sans cesse Plotin, ce qu’Aristote pensait de l’âme à ce qu’en pensaient, non sans une certaine concordance, Plato­niciens et Stoïciens ; nous aurons ici un des motifs de dissenti­ment qui ont paru les plus graves à cette époque entre Aris­tote et Platon. Aristote a pour ainsi dire rayé l’âme de son image de l’univers ; les moteurs des cieux sont des intelli­gences ; l’âme n’apparaît que dans les corps vivants sublu­naires, à titre de forme du corps, notion tout intellectuelle d’un physiologiste qui cherche le principe des fonctions cor­porelles ; l’âme, comme siège de la destinée, a disparu. Au con­traire, dans le Phèdre, le Timée et les Lois, comme chez les Stoï­ciens, il y a une âme du monde, rectrice du monde sensible, à laquelle les âmes individuelles, âmes des astres et âmes des hommes, sont consubstantielles et dont elles ne sont que des fragments. Ce n’est pas là une différence de terminologie, mais une opposition profonde dans la conception de l’univers et de la destinée ; de l’univers d’abord qui est un être vivant et dans lequel, par conséquent, les mouvements généraux (mouvements circulaires des astres) sont dus non pas à la propriété d’une quintessence dont la nature est de se mouvoir circulairement, mais à l’influence d’une âme qui domine l’élément igné qui compose le ciel et lui fait prendre, contrairement à sa nature, le mouvement circulaire, ce mouvement de retour sur soi, qui est une imitation du sien propre^[11] ; il n’est rien qui fasse plus horreur au Platonicien que la quintessence aristotélicienne ; partisan de l’unité substantielle du cosmos et de la sympathie de ses parties, il y voit non sans raison la négation de cette thèse. Opposition aussi dans la conception de la destinée puisque les âmes individuelles ont, dans le détail du gouver­nement des choses, le même rôle que l’âme du monde a dans l’ensemble ; leur destinée fait donc partie d’un plan d’ensemble et Plotin développe avec prédilection la vieille image des dia­tribes, le monde, théâtre où la providence assigne à chacun son rôle^[12].

Sans songer à cette vision du monde, à cette fonction cosmique des âmes, on ne saurait comprendre la nature de la troisième hypostase. Car l’âme n’est que le monde intelligible, mais plus divisé, plus détendu, pas encore étendu pourtant, ou du moins pas encore étendu d’une étendue matérielle, puisque l’âme a pour propriété d’être tout entière à la fois dans toutes les parties du corps vivant qu’elle anime^[13], disposée pourtant à répartir son influence dans le lieu et dessinant en elle, comme l’âme du monde du Timée, les divisions du monde. L’âme est en un mot l’intermédiaire entre le monde intelligible et le monde sensible, touchant au premier parce que, procédant de lui, elle se retourne vers lui pour le contempler éternellement, tou­chant au second, parce qu’elle l’ordonne et l’organise. Encore ne sont‑ce là deux fonctions diverses qu’en apparence : en réalité, elle n’organise, nous le verrons, que parce qu’elle contemple, par une influence qui émane d’elle sans qu’elle le veuille ; comme si les figures auxquelles pense un géomètre se dessinaient d’elles‑mêmes^[14] ; elle n’a pas une fonction active et providentielle à côté de sa fonction contemplative ; purement contemplante, restant en haut, elle agit.

A cette triade d’hypostases s’arrête la série des réalités divines où le mal ne pénètre pas. Est‑ce là une théologie ? Plotin ne pro­nonce jamais le nom de Dieu (sauf dans un texte suspect) à propos du premier principe ; ce nom ne revient fréquemment dans ses écrits qu’à propos des âmes rectrices du monde ou des astres qui, seuls, sont proprement pour lui des dieux et à propos desquels il défend le polythéisme hellénique. D’autre part, Plotin a tenu à séparer les actes cultuels de la religion et les spéculations sur les principes : longuement, il parle et de la divination astrologique, de la prière et du culte des statues, afin de montrer que l’efficace de ces actes cultuels, qu’il ne nie pas, provient non pas de l’action d’un dieu sur le monde en réponse à cet acte (comme si les astres bienheureux pouvaient s’occuper des sottises humaines), mais de la sympa­thie qui lie l’une à l’autre les parties du monde, tout acte cultuel étant en somme analogue à une incantation qui produit ses effets, à la seule condition qu’elle soit bien exécutée. Entre cette religion qui tend au rite pur et l’accès de l’âme aux réalités intelligibles, il n’y a aucun rapport. Remarquons, à ce sujet, à quel point sa théorie des hypostases est différente de la théo­rie philonienne des intermédiaires, dont on la rapproche si souvent mal à propos ; l’intermédiaire philonien, le Verbe qui châtie ou récompense, va en quelque sorte au devant des besoins de l’âme humaine, et n’a d’autre rôle que le souci du bien des hommes ; l’hypostase plotinienne n’a aucune volonté de bien, aucune intention de sauver les hommes : c’est l’opposition, mille fois rencontrée, de la dévotion sémite et de l’intellectua­lisme hellénique ; chez Plotin, chaque hypostase n’est qu’une contraction, une unification toujours plus haute du monde, jusqu’à l’unité absolue.

Toutefois, avec une restriction : en cette réalité ineffable, dénuée de caractères positifs, qu’est l’Un, Plotin discerne une infinité et une indétermination qui en font quelque chose d’autre que la simple raison abstraite de l’unité du monde. Dans le traité qu’il a écrit Sur la liberté et la volonté de l’Un (VI, 8), on voit naître dans le Premier une sorte de vie positive et indépen­dante ; ce n’est point seulement l’indépendance (αυ̉ταρκεια) que possèdent le monde intelligible ou le monde sensible, c’est‑à-dire la faculté de se suffire à soi-même sans besoin de l’extérieur ; (cela c’est l’indépendance d’une essence, mais encore le monde est‑il lié à sa propre essence qu’il ne peut quitter) ; l’indépendance du Premier est l’absolue liberté, le fait de pouvoir être ce qu’il veut sans se lier à aucune essence ; une sorte de puissance indéfinie de métamorphoses, qui ne s’arrête à aucune forme. Il y a là quelque chose de nouveau et qui n’est pas chez Platon ; Platon avait parlé d’un principe suprême qui était limite, mesure et rapport fixe, donc toujours conçu relativement à l’ordre dont il était le principe. L’Un infini de Plotin est liberté absolue, la réalité qui est ce qu’elle est par soi, par rapport à soi et pour soi^[15]. Définir la réalité la plus profonde, comme indépendante des formes où l’esprit fixe les êtres, tel est le propre du platonisme ; mais il s’ensuit qu’elle ne pourra être atteinte que par des méthodes, indépendantes des méthodes intellectuelles, puisque l’intelligence n’a affaire qu’à de l’être défini et limité.

Au‑dessous de la triade des hypostases divines, Plotin ad­met encore une autre hypostase, qui est la matière. Tandis qu’Aristote définit la matière par relation à la forme et en fait toujours un relatif, Plotin en fait au contraire une réalité absolue. Tandis qu’Aristote considère la matière (sauf la matière première) comme indéterminée seulement par rapport à une forme (l’airain par rapport à la statue), bien qu’elle puisse être déterminée en elle‑même, Plotin n’admet qu’une matière complètement indéterminée, et même indéterminable ; car la façon dont la forme existe dans la matière ne rend pas celle‑ci plus déterminée ; la forme, en la quittant, la laisse aussi pauvre de détermination qu’elle l’avait trouvée ; la matière est impassible, elle est l’absolue pauvreté du mythe du Banquet. Aussi n’y a‑t‑il pas union véritable de la forme et de la matière ; il faut plutôt dire que le sensible est un simple reflet passager de la forme dans la matière, et qui n’affecte pas plus la matière que la lumière n’affecte l’air qu’elle remplit^[16].

Cette incapacité de recevoir la forme et l’ordre, de la posséder, de la garder, cette impossibilité de dire : moi, d’avoir un attribut positif, c’est le mal en soi, et c’est la racine de tous les maux qui existent dans le monde sensible. Le mal n’est pas en effet une simple imperfection puisque, alors, il faudrait dire que l’Intelligence est mauvaise parce qu’elle est inférieure à l’Un. Vice, faiblesse de l’âme, tout ce qui paraît être le mal en soi, n’est un mal que parce que l’âme est entrée en contact avec la matière, est plongée dans le devenir à cause de ce con­tact ; elle s’en purifie non pas en s’en rendant maîtresse, mais en la fuyant. Si cette matière existe pourtant, c’est parce qu’il faut que tout degré de réalité soit épuisé ; elle n’est pas indé­pendante de l’Un ; elle en est seulement comme le dernier reflet, avant l’obscurité complète du néant^[17].

Dans l’appréciation de Plotin sur l’origine du mal, nous ren­controns simultanément deux théodicées de principes fort différents : dans l’une, celle dont nous venons d’indiquer le principe, le mal c’est la matière, et la chose sensible est un reflet dans un reflet ; on y échappera en revenant aux réalités. L’autre, celle qu’il développe en ses derniers écrits, en est bien différente : le logos ou raison, principe d’harmonie, joue le beau jeu du monde, et chaque être a dans le monde une place et un rôle qui le font convenir avec l’harmonie du tout ; il pâtit ou subit tout ce qui convient en cette qualité ; la souffrance qu’il subit (comme celle de la tortue trop lente pour échapper au chœur qui s’avance et la foule aux pieds) peut être un mal pour lui, si on le considère isolément et détaché de tout ; elle n’est pas un mal pour l’univers^[18]. On voit ici deux thèses étrangères l’une à l’autre : d’une part une théodicée pessimiste n’acceptant comme remède au mal que la fuite hors du monde, dans la réalité suprasensible ; d’autre part une théodicée pro­gressive et optimiste, admettant le remède stoïque de l’assen­timent volontaire. Mais sont‑elles contradictoires ?

Laideur du sensible, fuyant, évanouissant, indéterminé ; beauté du cosmos, ordonné, harmonieux, réglé par des lois éternelles, c’est l’ascétisme du Phédon, à côté de l’admiration du Timée pour l’art du démiurge : deux sentiment distincts, mais non contradictoires, puisqu’ils répondent à la dissociation du monde sensible en ses facteurs réels, abaissant d’une part notre vue vers l’indétermination de la matière, et l’élevant d’autre part vers l’âme du monde et la région suprasensible. La beauté que nous admirons en une chose, Plotin l’a dit dans le premier traité qu’il ait écrit, Du beau (I, 6), n’est point une simple disposition des parties de cette chose, c’est le reflet d’une idée suprasensible ; c’est donc le monde intelligible que nous admi­rons effectivement dans le monde sensible et auquel nous sommes renvoyés par une dialectique nécessaire qui sépare l’ordre du désordre.

Cette distinction permettra de comprendre la difficile ques­tion de la destinée des âmes individuelles. Rappelons que Plo­tin admet une sorte d’unité de toutes les âmes, toutes les âmes dérivant d’une âme unique, à la manière dont les intelligences dérivent de l’Intelligence. L’âme du monde a préparé pour chacune une demeure correspondante à sa nature et qu’elle doit diriger pendant le temps fixé par l’ordre des choses. L’âme dirige le corps, on s’en souvient, seulement parce qu’elle contemple l’ordre intelligible ; tournée ou convertie vers ce monde et étant par là elle‑même intelligence, elle reste auprès de l’intelligence, tandis qu’un reflet d’elle‑même va éclairer et vivifier le corps. Mais, parce que le lien qui unit les âmes est plus détendu que celui qui unit les intelligences, l’âme peut se tourner vers son reflet ; alors, au lieu de contempler son modèle, elle voit son reflet ; comme Narcisse attiré par son image et se noyant pour l’étreindre, elle se précipite vers lui, et elle est désormais asservie aux changements du monde sensible, sujette aux mille inquiétudes relatives à son corps et à de faux biens qui lui échappent. Telle est la descente de l’âme ; et sa destinée dans la vie future dépend, par une sorte de justice immanente, du péché qu’elle a commis ainsi^[19].

Le but de l’éducation philosophique est la restitution de l’âme dans son état originaire de contemplation ; mais ici il faut bien entendre une doctrine qui n’est pas simple ; on ne pourra la comprendre que par une distinction entre mon âme et moi-même. En réalité l’ordre du monde implique que l’in­telligence de l’âme (ou partie de l’âme qui contemple l’intelli­gence) reste éternellement convertie vers le monde intelligible, puisque c’est de cette contemplation que dérive l’existence même du corps qu’elle dirige ; c’est moi qui, au lieu de rester au niveau de ma propre intelligence, descend vers le reflet que mon âme projette ; le moi, c’est cette âme intermédiaire qui est entre l’âme intellectuelle et son reflet et qui peut aller tantôt vers l’un, tantôt vers l’autre, tandis que la partie supérieure de l’âme « reste en haut ». Dans un monde, aussi fixe et arrêté que celui de Plotin, la destinée et l’histoire ne peuvent s’intro­duire que si on laisse cette réalité, que Plotin appelle souvent l’âme et que nous appelons le moi, passer d’une région à une autre ; la destinée de l’âme (ou du moi), c’est le changement qui s’opère en elle, lorsqu’elle s’imprègne successivement de tous les paysages métaphysiques à travers lesquels elle passe^[20].

Autant de niveaux de réalité, autant de manières de vivre possibles pour l’âme : au bas, la vie dans le monde sensible, qu’il s’agisse de la vie de plaisir où l’âme est complètement passive, ou de la vie active, dont la règle est donnée par les vertus sociales qui dirigent l’action. Plus haut la réflexion, où l’âme se recueille en elle‑même, jugeant et raisonnant ; c’est, par excellence, le niveau intermédiaire où l’âme est maîtresse d’elle‑même. Au‑dessus de cette pensée discursive, procédant par démonstration, elle atteint la pensée intuitive ou intellec­tuelle et monte au niveau de l’intelligence, c’est‑à‑dire des essences qui ne supposent rien avant elles et sont des données intuitives. Mais l’âme peut encore aller parfois plus haut, jus­qu’au Premier ; il ne s’agit plus alors d’une vision intellec­tuelle ou d’une intuition, puisque l’on ne peut saisir que le déterminé ; il s’agit plutôt d’une espèce de contact, tout à fait ineffable, où l’on ne peut même plus parler d’un sujet qui con­naît et d’un objet qui est connu, où cette dualité même est supprimée, où l’unification est complète, où il y a moins une connaissance que jouissance de cet état. De cet état ne peuvent témoigner que ceux qui l’ont éprouvé ; or ils sont rares et, chez eux‑mêmes, cet état est rare ; Plotin affirma, dit‑on, à Porphyre, n’y être arrivé que quatre fois ; de plus ils ne pourront en par­ler que par souvenir ; car au moment où ils l’éprouvent, ils ont perdu toute notion d’eux‑mêmes ; tel est le plus haut degré où l’on puisse atteindre, l’extase supérieure à l’intelligence et à la pensée^[21].

II. — NÉOPLATONISME ET RELIGIONS ORIENTALES

Dans les deux siècles et demi qui ont suivi la mort de Plo­tin, le néoplatonisme a une histoire fort complexe non seule­ment par ses doctrines, souvent divergentes chez les très nom­breux maîtres qui les enseignent, mais aux points de vue religieux et politique.

Au point de vue religieux, le néoplatonisme se fait peu à peu solidaire des religions païennes, qui finissent au milieu du triomphe croissant du christianisme. L’enseignement de Plotin contenait, on l’a vu, une doctrine religieuse distincte de sa doctrine philosophique ; elle se distingue par deux traits : la divinité des êtres célestes, des astres ; un ensemble d’actes religieux, prières, évocations des âmes, incantations magiques, dont l’efficacité découle d’une manière en quelque sorte mécanique de l’observance exacte des rites prescrits. Ce ne sont pas là, bien entendu, des découvertes de Plotin, mais des idées communes qu’il agrège à sa philosophie. Sous toutes les formes, on voit se répandre aux IIe et IIIe siècles le culte du soleil, aussi bien dans les mystères de Mithra, dont les adeptes sont aussi nombreux à cette époque que dans le culte officiel du Deus Sol^[22] qu’ins­titue Aurélien, empereur en 270 ; culte dans lequel il prétendait réunir toutes les religions de l’empire et auquel pouvaient par­ticiper, sans rien sacrifier de leurs préférences personnelles, les Syriens adorateurs de Baal, les Grecs et les Latins. Près d’un siècle plus tard, en 362, c’est aussi autour du culte du Soleil que l’empereur Julien, qui est un adepte des mystères de Mithra, veut réorganiser une religion païenne officielle. Et comment comprendre, en effet, cette vénération religieuse que le cosmos inspire aux néoplatoniciens sans cette substructure religieuse, dont ils sont moins les auteurs que les témoins ? Tandis que le philosophe légitime ce culte par l’ensemble de ses spéculations, on voit des monuments figurés s’efforcer de la faire parler à l’imagination, comme cette sphère magique du IIe ou IIIe siècle où s’accumulent les symboles des divinités cosmiques^[23] : le soleil, personnage assis, entouré d’une auréole de sept rayons, le triangle, symbole de la génération et cinq cercles sécants indiquant les cinq éléments que distingue Aristote ; détails dont beaucoup se retrouvent dans un hymne au Soleil de Proclus. A ce culte solaire se rattache, d’ailleurs, dans le mithriacisme, la même vue de la destinée humaine que l’on trouve chez Plotin ; dans les bas‑reliefs mithriaques, « le soleil rayonnant fait continuellement descendre, le long de ces sept rayons, des particules de feu dans le corps qu’il appelle à la vie. Inversement, quand la mort a dissous les éléments dont l’être humain est composé, le soleil les élève vers lui^[24]. La transformation de l’âme en un être céleste, après la mort, ou, dès cette vie ; sous l’influence des cérémonies des mystères, est la croyance courante des religions des mystères, vers le IIe siècle ; dans les mystères de la Grande‑Mère, Apulée nous représente l’initié, appelé à la renaissance et à une vie nouvelle, revêtant successivement douze habits au cours des cérémonies nocturnes de l’initiation, et le matin, revêtu de « l’habit céleste », honoré comme un dieu par toute la communauté^[25].

Les néoplatoniciens cherchent parfois à aller à la rencontre de ces croyances, en se faisant eux‑mêmes plus populaires ; de là naissent des écrits comme le petit écrit de Salluste, Des dieux et du monde, sorte de catéchisme néoplatonicien qui s’adresse aux gens du commun, avec la prétention de s’appuyer unique­ment sur le sens commun et sur les mythes connus de tous, avec un évident souci de clarté. Un dogme fondamental de cette religion, et qui l’oppose aux nouvelles croyances chrétiennes, c’est celui de l’éternité du monde, avec l’ordre qu’il possède actuellement ; admettre la création revient à admettre que les astres ne sont pas des êtres divins ; et les néoplatoniciens, de Porphyre à Proclus, ne se lassent pas de répéter contre la création le même argument : la production du monde est un résultat nécessaire et par conséquent éternel de la nature de Dieu, qu’on ne peut supposer inactif qu’en le supposant imparfait.

Un second trait de la religion de Plotin, c’est l’extraordinaire force attribuée au rite, qui transforme au fond tout acte cultuel en un acte magique^[26], C’est encore là un trait commun du temps. En nulle époque, on ne trouve plus d’incantations magiques écrites sur des tablettes, qu’il s’agisse de tablettes d’exécration ou de charmes d’amour ; en nul temps, on n’a de moyens plus nombreux de prévoir l’avenir ; de là un char­latanisme sans frein comme au IIe siècle, celui d’Alexandre d’Abonotique, dont Lucien, dans son Alexandre, a dévoilé les odieuses machinations. Plotin lui-même présente le monde sensible comme un vaste réseau d’influences magiques et donne la philosophie comme le seul moyen d’échapper à ces influences. On sait aussi le succès qu’eut le roman de Philostrate (vers 220), où le Pythagoricien Apollonius de Tyane s’initie à tous les procédés magiques de l’Orient. Dans son Alexandre, Lucien nous dit que le charlatan considérait comme ses principaux ennemis « les Épicuriens et les chrétiens ». Le fait est que, dès la fin du IIIe siècle, l’État voit dans ces superstitions un danger public ; de nombreuses mesures furent prises contre elles^[27] ; dès 296, une loi interdit l’astrologie ; sous Constantin, une loi de 319 interdit l’art divinatoire privé, et, en 321, précise les formes légales dans lesquelles la divination est permise ; une nouvelle loi contre la divination (358), l’interdiction des sacrifices (368), un procès contre les magiciens et les philosophes (370), lois encore renforcées sous Théodose sans parler de nombreux édits contre le paganisme en général, qui continuent jusqu’au Ve siècle, tout cela nous montre avec quelle ardeur étaient pour­suivies les idées et les pratiques dont les néoplatoniciens avaient rendu leur philosophie complètement solidaire ; les vies de nos philosophes, celle de Plotin par Porphyre, les Vies des Sophistes, d’Eunape (vers 375), la vie de Proclus, par Marinus (vers 490), celle d’Isidore, par Damascius (vers 511), nous montrent en effet des milieux où, de plus en plus, les croyances superstitieuses étaient acceptées d’enthousiasme et où l’on cherchait les contes les plus absurdes sur l’influence magique d’une pierre noire ou d’une statue. Il faut ajouter que ce n’est pas pour leur absurdité que les pouvoirs publics veulent réfor­mer ces superstitions ; c’est que tout le monde les craint parce que tout le monde, chrétiens comme païens, gens du peuple comme gens instruits, croit à leur efficacité et en a peur. Les sceptiques et les Épicuriens dont parle Lucien se font rares. Il faut se représenter cet univers traversé d’influences magiques sympathiques, auxquelles on ne songe pas à opposer la connais­sance la plus élémentaire des lois de la mécanique. Jamais on n’a été plus loin qu’à cette époque d’une conception mécaniste de l’univers ; nulle action qu’une sorte de rayonnement qui ne connaît pas l’obstacle de la distance ; on veut ignorer ou éviter toute transmission mécanique de forces : pour Plotin, le milieu matériel qui est entre l’œil et l’objet, visible, loin de servir à transmettre la lumière, ne peut être qu’un obstacle à son influence^[28] ; et il n’admet pas non plus la transmission mécanique de l’impression de l’organe des sens au siège de l’âme ; il repousse avec force la prétention d’assimiler l’action naturelle à celle d’un levier. Comment comprendre la produc­tion mécanique d’une qualité comme la couleur^[29] ? Loin que la magie soit une exception, l’action naturelle des choses les unes sur les autres n’est qu’un cas particulier de l’universelle magie.

Divinité des astres, éternité du monde, croyance à la magie, croyance que les âmes, d’origine divine, sont destinées à re­tourner aux dieux, tels sont les dogmes d’une foi que l’on s’ha­bitue à appeler l’hellénisme par opposition au christianisme. Cette croyance a ses livres saints ; ce sont les Oracles chaldéens, que l’on attribue à une antiquité reculée et qui datent au moins du IIIe siècle, puisque Porphyre les utilise ; c’est, en réalité, un simple exposé versifié du platonisme ; Proclus l’estime à tel point qu’il avait l’habitude de dire qu’il verrait sans regret tous les livres détruits si l’on gardait seulement les Oracles et le Timée de Platon. Cette croyance a aussi son culte, et il se produit même une dissidence des plus curieuses, entre les « théurges » qui veulent réduire l’hellénisme à une pratique rituelle, en abandonnant toute spéculation philosophique, et les philosophes purs. La théurgie est la connaissance des pratiques nécessaires pour faire agir l’influence divine où et quand on veut ; c’est un art qui n’est pas sans rapport avec l’alchimie, si répandue à cette époque et reposant comme lui sur la croyance à l’unité des êtres, d’où vient leur sympathie^[30]. Le point de vue théurgique, uniquement pratique, antispécu­latif est bien représenté par le traité Des mystères des Égyptiens, attribué à Jamblique, où il n’est d’autre méthode de connais­sance que la purification.

Les philosophes, qui ne parlent qu’avec respect de ces théurges, se donnent, eux, pour mission de spéculer sur la réalité suprasensible, qui est au‑dessus de la magie du monde sensible ; il s’agit toujours de déterminer dans leur hiérarchie les formes de cette réalité. C’est chez tous le même problème et, en gras, la même méthode de procession et de conversion ; mais cependant leur pensée présente des nuances, et il se fonde de véritables écoles. Les principales directions de penser sont dues à Porphyre, au Syrien Jamblique (mort en 329), puis à Proclus (412‑484), qui fait briller d’un dernier éclat l’Académie d’Athènes, enfin à Damascius (début du VIe siècle), le dernier maître d’Alexandrie.

III. — PORPHYRE

Porphyre de Tyr (233‑305), dès qu’il eut fait la connaissance de Plotin à Rome, en 263, se consacra à répandre ses idées, à éditer ses œuvres en les faisant précéder d’une vie du maître (298), à écrire une Introduction aux intelligibles, où il uti­lise les Ennéades pour donner une vue d’ensemble de la na­ture de l’âme et du monde intelligible, insistant surtout sur l’impassibilité de l’âme, même dans la sensation (§ 18), et sur son indépendance du corps. Mais il semble que son goût personnel l’attirait vers l’ascétisme à nuance pythagoricienne et vers la théologie allégorique ; son traité De l’Abstinence des viandes, adressé à un certain Firmus, qui avait abandonné la pratique du végétarisme, contient, pour justifier cette pra­tique, des détails extraordinairement abondants et précieux (à cause des auteurs qu’ils nous font connaître, en particulier Théophraste, le successeur d’Aristote) sur les sacrifices sanglants ; ils ne plaisent qu’aux démons méchants qui veulent se faire adorer et qui corrompent les opinions, même des philosophes, sur les dieux. Sa Lettre à Marcella, une veuve mère de sept enfants qu’il épousa, est d’une dévotion toute traditionnelle, avec son dieu à l’Épictète, « témoin et surveillant de toutes nos actions et de toutes nos paroles ». C’est surtout la théologie pratique qui domine dans le traité sur la Philosophie d’après les Oracles, composé avant la rencontre avec Plotin et dont les extraits, connus par la Préparation évangélique d’Eusèbe, contiennent les données les plus curieuses sur les règles du culte, et celles de la fabrication des statues, règles données par les oracles. Le traité Des images, extrait aussi par Eusèbe, plus Stoïcien que Platonicien, donne de nombreux détails sur la signification symbolique des statues, aussi bien de la matière en laquelle elles sont faites que de leurs attitudes, de leurs cou­leurs, des attributs qu’on leur ajoute. L’explication d’un passage d’Homère, dans l’Antre des Nymphes, lui est une occasion d’expo­ser ses vues sur la destinée de l’âme. Enfin on le voit défendre, contre le néoplatonicien Atticus (fin du deuxième siècle), d’après qui la matière est une réalité indépendante du premier principe, la thèse plotinienne que cette hypostase dernière est, elle aussi, dérivée du principe. Tel est le théologien qui écrivit Contre les Chrétiens une attaque violente, dont Eusèbe a conservé quelques extraits où il proclame nettement que le culte de Jésus est incompatible avec celui d’Esculape.

Ajoutons que Porphyre fut aussi historien et commentateur ; auteur d’une Vie de Pythagore, il écrivit une Histoire des 'philosophes jusqu’à Platon, conservée par fragments, une Intro­duction aux Catégories d’Aristote (Isagoge) dont l’importance historique au Moyen âge est grande, un Commentaire des Catégories, conservé en partie, mais dont le commentaire de Boèce n’est que la traduction^[31], une Introduction à l’apoté­lesmatique de Ptolémée, qui montre qu’il goûtait l’astro­logie^[32].

IV. — JAMBLIQUE

C’est sous Dioclétien et Constantin qu’enseigna Jamblique de Chalcis, dont la pensée domine toute la fin du néoplatonisme ; il était non moins mystagogue que philosophe. La manière dont il voulait qu’on étudiât Platon (selon un ordre peut‑être déjà traditionnel) est caractéristique ; on devait étudier dix dialogues en ordre systématique en commençant par Alci­biade I, qui traite de la connaissance de soi, en continuant par le [platogor.doc Gorgias], qui traite des vertus politiques, en réservant pour la fin le Parménide, qui se rapporte au principe suprême. Ainsi les dialogues, lus comme il faut, ne sont qu’un vaste guide de la vie spirituelle^[33].

Des spéculations de Jamblique sur l’âme, nous ne connais­sons guère que les fragments d’un traité, de caractère surtout historique, conservés dans les Eclogues (I, 40, 8 ; 41, 32‑33) de Stobée. Ce qui nous intéresse, c’est qu’il veut y distinguer la pure tradition historique du platonisme des additions dont elle a été l’objet. D’après un enseignement, qui ne remonte qu’à Numénius, l’âme serait une essence identique à celle de la réalité supérieure dont elle dérive ; d’après la doctrine véritable de Platon (et aussi d’Aristote et de Pythagore), l’âme est une substance distincte de cette réalité et douée de caractères propres. On voit ici, assez nettement, l’opposition d’un platonisme ins­piré du stoïcisme, celui de Numénius, qui fait des âmes de simples fragments de l’intelligence divine, et d’un platonisme qui mul­tiplie les termes de la hiérarchie des réalités, en s’efforçant de conserver à chacun son caractère propre et original.

Cette tendance à la multiplication des termes de la hiérarchie, qui apparaît déjà à cette occasion, est le trait distinctif de cette période ultime du néoplatonisme inaugurée par Jamblique ; il donne la méthode et l’exemple, dont Proclus s’inspirera, si bien que, au lieu de la simple triade plotinienne, la réalité suprasensible se composera d’un grand nombre de ternaires, étagés les uns au‑dessus des autres. Est‑ce là, comme on le répète souvent, la continuation d’un mouvement de pensée qui débute chez Plotin ? Plotin aurait intercalé, entre le premier principe et le monde, les hypostases de l’intelligence et de l’âme, pour rétablir la continuité, rendue impossible par la transcendance du Principe ; ses successeurs, selon le même pro­cédé, auraient intercalé d’autres termes comme on intercale des points, pour se rapprocher d’une ligne continue.

Nous voyons au contraire, dans la direction de Jamblique, une véritable réaction contre l’esprit plotinien. Lorsque Proclus, qui est tout à fait dans l’esprit de Jamblique, a montré, en son Commentaire du Timée (241 f. sq.), que l’Éternité était une hypostase à intercaler entre le Bien et l’Animal en soi (de même que le Temps doit être intercalé entre le monde intelli­gible et le monde sensible), il fait la remarque suivante à propos d’auteurs qu’il ne nomme pas et qui doivent être Plotin et ceux de son école : « Les autres confondent tout ; n’admettant que l’Intelligence entre l’âme et le Bien, ils sont forcés de re­connaître l’identité de l’Intelligence et de l’Éternité. » Cette critique simpliste revient non pas à distinguer là où Plotin confond et identifie, comme on le croirait à lire seulement Pro­clus, mais à méconnaître l’esprit de Plotin, qui sans confondre du tout l’éternité et le monde intelligible, retrouve l’éternité dans le mouvement de l’intelligence qui revient vers l’un^[34], la recherchant donc dans sa genèse et son processus, loin d’en faire, comme ses successeurs, un terme figé. C’est de la même manière que, ailleurs, Proclus critique la théorie des démons que donne Plotin ; Plotin détruit la notion même de démon en faisant, comme les Stoïciens, du démon une partie de nous­-même^[35] ; encore ici, Proclus néglige la subtile théorie ploti­nienne de l’âme, d’après laquelle la partie supérieure de nous­-même (le démon), la partie contemplative, est nous sans être nous ; elle est nous‑même quand nous y atteignons : elle cesse d’être nous, lorsque nous descendons à un niveau inférieur.

La grande affaire de Jamblique (comme de Proclus) est de trouver une méthode qui participe non moins à la méthode aristotélicienne, classant les concepts des caractères les plus géné­raux aux plus particuliers, qu’à la dialectique platonicienne ; une méthode aussi qui permette de retrouver, dans le monde intelligible, déduites et bien à leur place, les mille formes reli­gieuses que distingue le paganisme, dieux, démons, héros, etc. Ce vaste classement est vide de la vie spirituelle qui animait les Ennéades et qui maintenant déchoit d’une part jusqu’à l’œuvre appliqué du théologien, d’autre part jusqu’à la pratique du théurge.

De fait, il n’y a rien de si différent que la triade plotinienne. (Bien, Intelligence, Ame dont l’ensemble constitue le monde intelligible) et le fameux ternaire de Jamblique. On va voir d’ailleurs comment le second sort du premier : rappelons com­ment Plotin avait imaginé la production de l’hypostase infé­rieure par la supérieure ; de celle‑ci part un rayonnement qui procède ; cette procession s’arrête, et la chose qui a procédé, se retournant par un mouvement de conversion, se fixe en contemplant son origine. Plotin avait ajouté, et en particulier à propos de la manière dont l’âme naît de l’intelligence, que le principe de l’Ame ne procède pas mais reste auprès de son ori­gine. Le ternaire de Jamblique isole cette triple condition de toute production^[36] ; toute production a pour principe un ternaire qui comprend ce qui reste (τὸ̀ μένον), ce qui procède (τὸ προίον), ce qui fait que, ce qui procède se convertit (τὸ ε̉πίστρεφον). Mais, ces conditions de production, Jamblique les réalise en formes fixes : chaque ternaire est comme un monde ou plutôt un système (diacosmos) qui comprend ce qui fait que ce système est un, ce qui fait qu’il est divers (procession), ce qui fait que, bien que divers, il reste unifié (conversion). De plus cette triple condition qui, chez Plotin, ne faisait que dessiner la forme générale de toute production devient, chez Jamblique, toute la réalité ; il n’y a que des systèmes ternaires ou diacosmes étagés les uns au‑dessus des autres, chaque système inférieur étant comme une forme spécialisée du système supérieur. Ainsi le premier ternaire est composé d’un principe d’identité, l’unité, d’un principe de procession ou de distinction, la dyade, enfin d’un principe de conversion, la triade. Au‑dessous un second ternaire composé de trois tétrades, considérées à trois points de vue différents ; la première comme carré de deux est une unité subsistante (22) ; la seconde comme produit de deux par la dyade (2 x 2) procède ; la troisième comme contenant implicitement la décade parfaite (1+2+3+4=10) se convertit. Au‑dessous un troisième ternaire dont le premier terme est principe de ressemblance et participe à l’identité, un deuxième qui s’étend à travers toutes choses à la manière d’une âme, un troisième qui fait retourner les choses à leurs principes.

Ces principes transforment considérablement le néoplato­nisme ; le ternaire de Jamblique ne s’ajoute pas à la triade de Plotin ; il le remplace ; le rythme du ternaire n’est plus celui de la triade ; dans la triade, Un, Intelligence, Ame, il y a un progrès continu vers toujours plus de division, plus d’expansion. Au contraire, dans le ternaire de Jamblique, on voit une unité qui s’épand, puis qui revient sur elle‑même ; à la triade Un, Intelligence, Ame, Jamblique substitue la triade Être, Vie, In­telligence^[37]. L’intelligence est postérieure à la vie et par con­séquent à l’âme, comme on le voit effectivement dans le devenir visible, où la naissance est suivie du développement de la vie et celui-ci du développement de l’intelligence, où l’on voit le progrès en complexité de l’être à l’être vivant et du vivant à l’intelligent. L’intelligence correspond au moment de la conver­sion, c’est‑à‑dire qu’elle ne produit rien, mais qu’elle ordonne et organise ce qui a été produit.

V. — PROCLUS

Ces traits vont se préciser chez Proclus de Byzance, un des derniers diadoques de l’Académie, qui se fait gloire, après son prédécesseur Plutarque, d’enseigner à Athènes où il voudrait, mais en vain, concentrer l’enseignement. D’une riche famille de magistrats judiciaires et destiné d’abord lui-même au barreau, il devient philosophe par vocation : d’une dévotion scrupuleuse et variée, célébrant chaque mois les cérémonies de la Grande‑Mère, observant les jours néfastes des Égyptiens, jeûnant régulièrement le dernier jour de chaque mois, priant chaque jour au lever et au coucher du soleil et à midi, recher­chant les divinités exotiques à qui il adresse des hymnes, prati­quant un art théurgique dont les procédés lui avaient été trans­mis par Asclépigénéia, la fille de Plutarque, qui les tenait de son père^[38], tel est le dévot personnage qui fut par excellence dans l’école néoplatonicienne le grand classificateur, auteur de résumés, de sommes, de commentaires de toute sorte, dont l’ordre, la clarté, la limpidité sont surprenants en matière si abstruse. De grands commentaires inachevés, ou incomplètement parvenus, sur le Timée, sur l’Alcibiade, sur le mythe du Xe livre de la République, sur le Parménide, sur Euclide ; des traités théologiques, une longue Théologie platonicienne, de courts Éléments de théologie ; une dissertation Sur le mal, conservée dans une traduction latine du Moyen âge, telles sont ses œuvres principales.

Les Éléments de théologie, qui donnent une idée complète de la réalité suprasensible, sont remarquables par leur méthode : ils sont composés de théorèmes démontrés par la méthode euclidienne ; Proclus affectionne la démonstration par l’absurde qui conclut à une hypothèse en éliminant toutes les autres. Tel est par exemple le théorème fondamental du traité, que l’on pourrait appeler théorème de la transcendance : « Un terme éga­lement présent à tous les termes d’une série ne peut les éclairer tous que s’il est non pas en l’un d’eux, ni en eux tous, mais avant tous. » Car (ainsi parle la démonstration), ou bien il est en tous, et, partagé en tous, il a besoin d’un autre terme qui unisse ses parties ; ou bien il est en l’un d’eux seulement ; mais alors il ne sera pas présent à tous. Donc, etc. Ce théorème si important est la démonstration du réalisme platonicien ; il veut dire qu’il n’y a pas de choses bonnes s’il n’y a auparavant la bonté ; de choses éternelles s’il n’y a l’éternité, etc. D’après ce théorème, Proclus distingue, à propos de chaque série de choses qui possèdent un caractère commun, par exemple la série des choses bonnes, trois termes : un terme imparticipé, c’est‑à‑dire transcendant, la bonté ; un terme participé, c’est‑à‑dire le caractère commun à toutes ces choses, à savoir bon, enfin la ou les choses participantes, c’est‑à‑dire les choses bonnes. On pourrait dire, en termes logiques, que l’imparticipé est la compréhension du concept, le participant son extension, et le participé ce qui relie la compréhension à l’extension.

De là une méthode de classification des termes d’après leur généralité décroissante ; l’artifice de Proclus, qui fait de cette classification une métaphysique, revient à considérer chaque terme général comme cause des choses comprises en son ex­tension ; ainsi l’un ou l’unité est cause de toutes les choses dont on peut dire qu’elles sont unes ; il s’ensuit que plus un terme est général et simple, plus il est élevé en dignité ; mais inver­sement, plus une chose participante est simple, c’est‑à‑dire participe exclusivement à des caractères très généraux, moins elle est élevée en dignité ; c’est ainsi que l’être, comme caractère abstrait, est supérieur à la vie (c’est‑à-dire a un domaine plus étendu que celui de la vie), et la vie à l’intelligence ; en re­vanche, l’être intelligent est supérieur à l’être seulement vivant, et l’être vivant à l’être tout court, d’autant que la présence d’un attribut moins universel dans un sujet y implique celle d’attributs plus universels : si une chose est homme, elle est a fortiori animal, et, si elle est animal, elle est être.

Voilà donc les séries (une série, σείρα, étant la réunion d’un imparticipé, d’un participé et d’un participant, par exemple de la vie et des êtres qui le possèdent) classées en ordre hié­rarchique suivant le degré de généralité ou de simplicité de l’imparticipé qui les domine : au principe de tout, l’Un ; au­dessous, la série des unités (έναδες) ; au‑dessous celle de l’Être (au‑dessous puisque tout être est un, tandis que tout un, par exemple une privation, n’est pas être) ; au‑dessous la série de la vie, puis la série de l’âme. La série, Proclus le dit positi­vement (prop. 111), est le genre. Seulement, pour Proclus, le genre est cause, c’est‑à‑dire que dans son unité, il contient sans distinction toutes les espèces. C’est dire que chaque série est comme un monde (diacosmos) dont chacun contient à sa façon toutes les réalités possibles ; ce qui est contenu dans la série des hénades sous la forme de l’hénade est contenu dans la série de l’être sous forme d’être et ainsi de suite ; donc à chaque partie du contenu de l’hénade correspond une partie du contenu de l’être, de la vie, de l’intelligence ; de l’âme ; l’ensemble des par­ties correspondantes, prises aux étages différents, s’appelle un ordre (τάξις), pour autant que Proclus lui-même est fidèle à sa terminologie.

Donc il y a comme une loi de développement ou de distri­bution de la réalité qui est commune à toutes les séries : les êtres se divisent comme les unités, les êtres vivants comme les êtres, les intelligences comme les êtres vivants, les âmes comme les intelligences.

Cherchons à comprendre ce qu’est cette loi de distribution­. L’Un primordial, principe de toutes les choses, a, rappelons­-le, par rapport aux êtres qui en dépendent, des fonctions di­verses : il en fait des êtres achevés (τελεσιουργει̃) ; il retient ensemble les parties de leur essence (συνέχει) ; il protège leur limite contre l’envahissement des autres essences (φρουρει̃) ; c’est grâce à l’Un qu’il y a un système d’êtres définis et systé­matisés. Or ces diverses fonctions, complètement indivisées en l’Un, doivent se séparer ; de cette séparation naît la série des hénades ou dieux, dont chaque terme définit un dieu ou une classe de dieux ; il y a les dieux qui achèvent, ceux qui con­tiennent, ceux qui gardent, et d’autres encore si l’on trouve d’autres propriétés de l’Un. Cette composition de la série des hénades ou dieux se retrouve dans claque série inférieure, ce qui veut dire que chaque série a, à l’égard de son inférieure, la fonction d’achever, de contenir et de garder ; l’être détermi­nant ainsi le système ou série des intelligences, l’intelligence celle des âmes, les âmes exerçant enfin les mêmes fonctions dans le monde sensible.

Mais il y a plus : chaque série contient en elle‑même, sous son point de vue propre, les caractères de toutes les autres séries. Rendons compte d’abord des caractères des cinq séries subordonnées : des unités dérivent les essences ou êtres fixes et intelligibles ; de ces êtres les Vies qui ne sont que ces êtres conçus comme formant un système analogue à un vivant (l’ani­mal en soi du Timée de Platon) ; des Vies, les Intelligences, sujets intellectuels qui appréhendent et contemplent ; des Intelligences, les âmes qui vont animer le monde sensible. Or chaque série (c’est la conséquence nécessaire du fait que le genre contient l’espèce) contient en elle des termes correspon­dant à toute la suite des séries. La structure Un, être, vie, in­telligence, âme n’est pas seulement celle de la suite des séries, mais celle de chacune des séries. Dans la série des unités il y a, outre l’unité en elle‑même, des unités ou dieux intelligibles, correspondant à l’être, des dieux intelligents correspondant à l’intelligence, des dieux intra‑cosmiques correspondant aux âmes. Il en est de même dans chacune des séries, chacune ayant à son sommet une unité correspondant à la série divine, Intel­ligence une, âme une, etc., et contenant à sa manière, en tant qu’intelligence, âme, vie ou être, tout ce que contiennent les séries supérieures ou subordonnées.

Ainsi, dans chaque série, deux thèmes de classification juxtaposés mais non unis, l’un reposant sur la division de l’Un en ses fonctions, l’autre sur le principe que tout est dans tout. C’est tout autre chose que la philosophie de Plotin : tout est fait, dans le système de Proclus, pour que chaque réalité reste à sa place, dans une hiérarchie figée ; elle a en quelque sorte dans sa série tout ce qu’il lui faut ; ainsi les intelligences de la quatrième série ne contemplent pas les intelligibles de la deuxième ; mais à l’intérieur même de la quatrième série, il y a un terme, les intelligences intelligibles, correspondant à la deuxième série et qui est l’objet des intelligences intelligentes. Dans le plotinisme, toutes les avenues étaient comme ouvertes à cette « voyageuse en pays métaphysique »^[39] qu’était l’âme ; rien chez Proclus ne correspond à ce moi mobile et spirituel qui se déplace à tous les niveaux entre la matière et l’un. La notion de vie spirituelle a presque disparu. Proclus cesse d’iden­tifier le mal avec la matière. « Le mal n’est ni dans la forme que veut dominer la matière, ni dans la matière qui désire l’ordre ; il est dans le manque de commune mesure (α̉συμμετρία) de la matière à la forme^[40]. Il n’existe donc pas comme hypos­tase ; mais comme « parhypostase », comme être dérivé. L’on ne peut être plus infidèle à Plotin. Nul événement véritable dans cet univers, qui n’admet point la création, mais reste éternelle­ment lui-même. « Dans quelle intention, dit Proclus s’adressant aux chrétiens, après une paresse d’une infinie durée, Dieu viendra‑t‑il à créer ? Parce qu’il pense que c’est mieux ? Mais auparavant ou il l’ignorait, ou il le savait ; dire qu’il l’ignorait, c’est absurde ; et s’il le savait, pourquoi n’a‑t‑il pas commencé avant^[41]. »

VI. — DAMASCIUS

Avec Damascius, personnage non moins dévot que Proclus, comme on le voit d’après la Vie d’Isidore qu’il a écrite, nous atteignons les derniers cercles intellectuels païens, ceux qui se réunissaient à Alexandrie pour parler du vieux temps et sur lesquels un papyrus a dernièrement donné des détails si suggestifs^[42]. Le très long traité Des Principes, qui nous a été conservé, est un commentaire de la dernière partie du Parménide ; il prend la plupart du temps le contre‑pied de celui de Proclus. Toute la hiérarchie figée des réalités, telle que l’avait conçue l’esprit presque juridique de Proclus, est désorganisée pour laisser place à une vie spirituelle et mystique intense qui réta­blit partout les rapports, les avenues qui mènent aux réalités supérieures. Détruire les catégories fixées par Proclus, montrer qu’elles ne trouvent nul point d’attache dans le Parménide, telle est sa grande préoccupation. Et d’abord il ne faut pas prendre pour premier principe l’Un transcendant, avec ses fonctions définies d’unification du réel. Au‑dessus de l’Un, il y a l’Ineffable, « inaccessible à tous, sans coordination, séparé à ce point qu’il ne possède plus véritablement la séparation ; car ce qui est séparé est séparé de quelque chose et garde un rapport avec ce dont il est séparé^[43] ». Il faut donc mettre le Principe en dehors et au‑dessus de toute hiérarchie et se garder d’admettre en lui, même à titre de modèle, nul ordre, nulle hiérarchie. « Est‑ce que, pourtant, quelque chose vient de lui aux choses d’ici ? Comment non, si tout, de quelque façon, vient de lui (17, 13) ? » Ce quelque chose, c’est ce que toute réalité contient elle‑même d’ineffable, d’impénétrable : plus nous montons, plus nous trouvons d’ineffable. « L’Un est plus ineffable que l’Être, l’Être que la Vie, la Vie que l’Intelligence. » Pourtant nous sommes sur la mauvaise pente, lorsque nous essayons ainsi de hiérarchiser les ineffables ; nous sommes sur le point de rétablir une nouvelle hiérarchie, en trouvant un Un ineffable, d’où dépend une réalité ineffable ; aussi faudra‑t‑il finalement refuser de dire qu’il communique rien de lui aux réalités qui viennent de lui. L’Ineffable, c’est ce que pose la première hypothèse du Parménide, en affirmant qu’il n’est même pas un, suivant l’effort de l’âme qui le pose un, puis qui en supprime l’Un, à cause de sa supériorité qui n’offre aucune prise.

On voit la manière de Damascius, cet effort vers l’intuition qu’il essaye de faire aboutir en limitant ses affirmations les unes par les autres, par une manière de dialectique vivante bien plus semblable à celle de Plotin qu’à celle de Proclus. L’Ineffable, c’est une sorte d’initiative absolue, comme le Premier de Plotin, dans son traité Sur la volonté de l’Un. Par contre l’Un, étant cause, est défini par une fonction et une relation.

D’une manière générale, Damascius est plein de méfiance envers cette manière mécanique de déterminer les principes, qui triomphe avec Jamblique et Proclus ; elle a le grand tort, à ses yeux, d’employer à l’égard des principes les notions qui n’ont de sens que dans les dérivés. Ainsi, voulant montrer comment de l’Un radical dérive la totalité une qui est comme l’ensemble uni des réalités intelligibles, on fait de cette totalité unie la synthèse de deux principes opposés qu’on appelle l’Un et la Dyade, ou bien la Limite et l’Illimité, ou encore le Père et la Puissance. En vérité, on n’atteint pas ainsi directement la réalité, mais on procède par image ; habitués à expliquer sans difficulté par des synthèses de ce genre les mixtes que contemplent notre intelligence et notre âme (par exemple un accord par un rapport fixe déterminant la dyade indéfini du grave et de l’aigu), nous transportons sans plus des principes de ce genre à la réalité suprême (§ 45). La preuve qu’il n’y a là qu’analogie­ incertaine, c’est la diversité de noms dont on se sert pour dési­gner chacun des deux principes opposés, Monade, Limite, Père, Existence pour le premier, Dyade, Puissance, Chaos pour le second (§ 56). Séparation et opposition, procession et retour n’apparaissent que dans des réalités dérivées de celle dont on veut rendre compte par l’union de deux principes distincts. La réalité qu’on veut expliquer, c’est l’Union ou l’Uni, c’est­-à-dire celle en laquelle toutes choses sont encore à l’état indivis ; comment donc la faire naître de la fusion de deux réalités distinguées ? Des principes qui existent avant l’Uni, donc avant que rien ne soit à l’état de distinction, ne sauraient être distincts.

D’où, chez Damascius, une conception nouvelle du ternaire primitif où les trois moments, station, procession et retour, sont remplacés par trois termes dont la triplicité n’altère pas l’unité ; des trois termes, le premier est Un‑Tout, un par lui-même et tout en tant qu’il produit le second ; le second est Tout-Un, tout par lui-même, et un par l’effet du premier ; le troisième tient du premier, l’un, et du second, le tout ; chacun des termes est comme un aspect et une face de la même réalité.

En critiquant ainsi la méthode de Proclus, c’est le néoplatonisme lui-même que Damascius est bien près d’abandonner ; il faudrait analyser le détail de son livre immense pour montrer comment, presque à chaque explication que Proclus donne du Parménide, il oppose la sienne, inspirée d’un esprit différent ; il rejette par exemple des explications qui concluraient des propriétés du monde créé à celles de son exemplaire^[44] ; et il insiste sur ce fait que le monde sensible n’est pas une image de toute la réalité suprasensible en bloc, mais seulement d’une petite portion de cette réalité, du monde des Idées^[45]. Ailleurs il reconnaît. et il indique avec force que la procession et la con­version ne peuvent se dire proprement que des natures intel­lectuelles (Plotin avait‑il dit autre chose ?) et ne peuvent servir de moyen général pour expliquer toute réalité.

L’enseignement de Damascius qui, par certains aspects, est d’une profondeur et d’une nouveauté admirables, bien que non sans confusion ni bavardage, resta infécond par le malheur des temps. Lorsque Justinien ordonna, en 529, la fermeture des écoles philosophiques d’Athènes, l’Université d’Athènes, si florissante au temps du sophiste Libanius, l’ami de Julien et d’Himérius, était tombée faute d’élèves et peut‑être de profes­seurs ; Damascius, dans la Vie d’Isidore (221‑227), nous dit quelle était la grande infériorité de l’enseignement philoso­phique à Athènes à son époque, avec le diadoque Hégias, qui préféra finalement les pratiques pieuses à la philosophie. Alexandrie n’était pas un séjour sûr pour les philosophes, comme le prouvent la persécution que leur fit subir l’évêque Athanase et le meurtre de la néoplatonicienne Hypatie, assas­sinée en 415 par la populace ; la ville était d’ailleurs bien déchue de sa splendeur. La nouvelle capitale de l’empire était peu favorable aux études philosophiques : le néoplatonisme meurt avec toute la philosophie et toute la culture grecques ; le VIe et le VIIe siècle sont des moments de grand silence.

Notes

1. ↑ Ennéade, VI, traité 9.
2. ↑ III, 8.
3. ↑ II, 1.
4. ↑ VI, 9 ; V, 1, 6, ; VI, 8.
5. ↑ V, 1, 6 ; V, 2 ; V, 3, 13 sq. ; V, 4.
6. ↑ IV, 4, 1‑2.
7. ↑ I, 3 ; III, 2, 1-2 ; V, 9.
8. ↑ V, 7.
9. ↑ VI, 7, 1-2.
10. ↑ V, 5, 1-2 ; III, 8, 8.
11. ↑ II, 2 ; II, 1.
12. ↑ III, 2 et 3.
13. ↑ VI, 4 et 5.
14. ↑ Description de l’action de la nature, III, 8, 4.
15. ↑ VI, 8, 7.
16. ↑ III, 6, 6 sq. ; II, 4, 6 sq.
17. ↑ I, 8.
18. ↑ III, 2 et 3.
19. ↑ IV, 9 ; IV, 3, 2‑8 ; IV, 8 ; IV, 3, 9‑10.
20. ↑ IV, 8, 8.
21. ↑ PORPHYRE, Vie de Plotin, chap. XXIII ; VI, 7, 33 sq.
22. ↑ HOMO, Essai sur le règne de l’empereur Aurélien, p. 270.
23. ↑ DELATTE, Bulletin de correspondance hellénique, 1913 p. 253.
24. ↑ CUMONT, Astrology and Religion among the Greeks and Romans, 1912, p. 188.
25. ↑ APULÉE, Métamorphoses, livre VIII ; REITZENSTSIN, Die hellenistische Mysterien p. 26. 30. 31. C
26. ↑ Ennéade, IV, 4, 38 sq.
27. ↑ A. MAURY, La Magie et l’astrologie, 3^e éd., 186, p. 94‑150.
28. ↑ Ennéade ; IV, 5.
29. ↑ Ennéade, IV, 7, 6 ; III, 8, 2, 5.
30. ↑ BIDEZ, Liturgie des mystères chez les néoplatoniciens. Bulletin de l’Académie royale de Belgique (classe des lettres), 1919, p. 415.
31. ↑ Cf. BIDEZ, Comptes rendus de l’Académie des inscriptions, 1^er octobre 1922.
32. ↑ BOLL, Sphaera, p. 7, note.
33. ↑ D’après Proclus, Commentaire de l’Alcibiade, éd. Cousin, 297, 11‑20.
34. ↑ Ennéade, II, 7.
35. ↑ Commentaire sur l’Alcibiade, p. 382‑5, visant Plotin, Ennéade, III, 4. 5
36. ↑ D’après PROCLUS, Commentaire du Timée, 206 a.
37. ↑ PROCLUS, ibid., 252 e.
38. ↑ D’après MARINUS, Vie de Proclus.
39. ↑ INGE, The Philosophy of Plotinus.
40. ↑ Commentaire du Timée, 115 e.
41. ↑ Ibid., 88 c.
42. ↑ J. MASPERO, Les Papyrus Beaugé. Horapollon et la fin du paganisme égyptien. Bulletin de l’Institut français d’archéologie orientale, tomes X et XI.
43. ↑ Edition RUELLE, 1, p. 15, l. 13.
44. ↑ I, 52, 16‑53, 17.
45. ↑ 156, 31‑160, 22.

Bibliographie

• I. — E. VACHEROT, Histoire critique de l’école d’Alexandrie, 3 vol., 1846.
  • J. SIMON, Histoire de l’école d’Alexandrie, 2 vol., 1843‑1845.
  • T. WHITTAKER, The Neoplatonists, 1901 ; 2e édit., 1918.
  • W. R. INGE, The Philosophy of Plotinus, Londres, 1918.
  • HEINEMANN, Plotin, 1921.
  • R. ARNOU, Le Désir de Dieu dans la philosophie de Plotin, Paris, 1921.
  • E. BRÉHIER, La Philosophie de Plotin, dans Revue des cours et conférences, 1922.
  • PLOTIN, Ennéades (avec PORPHYRE, Vie de Plotin), édit. et trad. par E. BRÉHIER, coll. G. Budé ; tomes I et II, 1924 ; tome III, 1925 ; tome IV, 1927 ; tome V, 1931.
  • H. F. MÜLLER, Ist die Metaphysik des Plotinos ein Emanationssystem, Hermes, XLVIII, 1913, p. 409.
• II. — CUMONT, Les Religions orientales dans le paganisme romain, 1928.
  • COCHEZ, Les Religions de l’Empire dans la philosophie de Plotin, 1913.
• III. — J. BIDEZ, Vie de Porphyre, Gand, 1913.
• IV. — J. BIDEZ, Jamblique et son école, Revue des études grecques, 1919, p. 29‑40. (Cf. Bulletin de l’Académie royale de Belgique, 1904, p. 499.)
  • Jamblichi Theologumena Arithmeticæ, édit. de Falco, coll. Teubner, 1922. (Cf. Rivista indo‑greco‑italica VI, 1922, p. 49.)
• V. — Proclus, Commentaire du Parménide, trad. CHAIGNET, 1900‑1902.
  • Édition dans la collection Teubner des Commentaires Sur la République (2 vol., Kroll,1899‑1901), Sur le Timée (2 vol., Diels, 1900‑1904), Sur le Parménide (Pasquali 1908), Esquisse des thèses astronomiques (Manitius, 1907), Institution physique (Ritzenfeld, 1912), Sur Euclide (Friedlein, 1873).
  • Édition Cousin de la traduction latine par G. DE MORBEEKE des opuscules sur la providence, la liberté et le mal, du commentaire sur Alcibiade, 1864.
• VI. — C. E. RUELLE, Le Philosophe Damascius. Études sur sa vie et ses écrits, 1861.
  • DAMASCIUS, De Principiis, éd. Ruelle, 2 vol., Paris 1889‑1891.
  • DAMASCIUS, Des principes, traduit par CHAIGNET, 1898.