Les pages qui suivent reproduisent presque sans changement les leçons d’un cours fait à la Sorbonne dans l’hiver 1921-1922, sous la forme où les a publiées la Revue des Cours et Conférences. On n’y trouvera pas un exposé complet de toute la philosophie de Plotin ; des questions importantes ont été omises ; ce sont celles qui concernent le monde sensible, la nature, la matière, le mal dans ses rapports avec la matière. C’est dire que nous avons borné notre étude à ce que Plotin appelle d’un nom d’ensemble, l’intelligible ; nous arrêtons là où, selon l’expression, « s’arrêtent les choses divines », c’est-à-dire à l’âme, au-dessous de laquelle il n’y a plus que le désordre et la laideur de la matière.

À cette étude des « choses divines », l’Un, l’Intelligence et l’Âme, nous avons pourtant laissé le titre de Philosophie de Plotin, parce que nous croyons que là est le cœur de sa pensée. Ces choses divines, c’est la chère patrie à laquelle doit retourner l’Ulysse qu’est l’âme errante dans le monde sensible ; et comme Ulysse, elle doit se soustraire à l’enchantement des choses sensibles, aux charmes de Circé.

De cette patrie de l’âme, Plotin a eu un sentiment si vif, si profond, si continuellement présent, que son œuvre reste incomparable parmi celles de tant d’aventuriers intellectuels qui se risquaient à la même recherche.

Cette introduction est destinée à préciser l’état d’esprit que suppose ce goût passionné pour un autre monde.

Au Ier siècle de notre ère, avaient commencé à s’opposer aux écoles stoïciennes, qui, avec un Musonius et un Epictète, donnaient avant tout une préparation à la vie pratique, des groupements d’un tout autre genre qui, s’isolant des conditions normales de la vie civile et politique, se consacraient entièrement à la contemplation des choses divines. De ces tendances nouvelles, l’œuvre de Philon d’Alexandrie tout entière porte témoignage ; nous savons par elle que les contemplatifs se groupaient en sociétés ; des communautés organisées comme celle des Thérapeutes, qu’il décrit en son traité de la Vie contemplative, menaient une vie tout à fait régulière, dont tous les détails étaient subordonnés à l’échange des pensées sur la chose divine. Il dut y avoir, aux trois premiers siècles de notre ère, surtout en Égypte, de nombreuses communautés de ce genre, qui, sans pratiquer la vie conventuelle des thérapeutes, unissaient pourtant leurs efforts et s’entraînaient à la méditation ; nous avons une preuve de leur existence dans les écrits herméneutiques, qui nous font assister aux discussions intérieures de ces écoles, dont les divergences doctrinales trahissent la vie intense sans nuire à l’unité d’inspiration.

Il faudrait séparer, d’une manière assez stricte, ces groupements de théologiens contemplatifs des groupements proprement religieux qui, à la même époque, s’attachent à la pratique des rites et des sacrements. Les thérapeutes de Philon (pas plus que Philon lui-même) ne connaissent rien de ce genre ; et dans presqu’aucun des écrits herméneutiques, il n’y a d’allusion, même lointaine, à cette pratique matérielle : après la discussion et l’enseignement, l’hermétiste n’exprime son sentiment religieux que par des hymnes pieux.

Ainsi l’on voyait naître, surtout en terre d’Égypte, un type nouveau de contemplatif, aussi différent du philosophe de tradition hellénique que du praticien des religions. Une œuvre comme celle de Plotin est inintelligible si on veut la rattacher à la tradition grecque non moins que si l’on y voit un aspect de la religion des mystères. Cette espèce d’entraînement collectif à la contemplation, auquel participa Plotin, explique au contraire très bien certains traits importants de sa philosophie. L’attitude contemplative, si elle est poursuivie jusqu’au bout et sans défaillance, amène cette vision des choses dont Plotin donne le type le plus achevé dans l’antiquité. Car, pour l’adopter sans réserve, il faut élaguer par la pensée de la nature des choses tout ce qui suppose une relation pratique, de quelque nature qu’elle soit, entre nous-mêmes et autrui ; il faut nous faire sujet d’une « immaculée connaissance » .

Les caractères de la réalité intelligible naissent, chez Plotin, de cette attitude. On est frappé d’abord par toutes les négations qu’elle enveloppe : chez lui, plus de Dieu philanthrope à la stoïcienne qui aille au-devant des hommes pour les secourir, plus de volonté providentielle qui exécute, d’après un dessein, l’œuvre du monde ; rien non plus de cette confiance dont témoignent les prières et l’abandon de l’homme aux dieux ; tout cela suppose des relations pratiques qui, si elles existaient dans le monde divin, forceraient l’âme à prendre à son égard une attitude autre que la contemplation.

Mais ces négations ne sont que des conséquences. À l’époque de Plotin, le courant d’idées contemplatif est lié traditionnellement à une prédilection pour Platon. Philon et les hermétistes ont, pour le Timée, un égal attachement et les formules leur en sont des plus familières. Cette affinité, cette admiration profonde n’empêchent pourtant que Plotin abandonne le maître ou, ce qui est la même chose, l’interprète à sa manière, dès que Platon introduit, dans la réalité, quelque acte ou opération d’un ordre différent de la contemplation : chez Plotin, on ne voit plus le démiurge du Timée qui opère, d’après un modèle idéal, la création du monde sensible ; il n’y a plus cette construction dialectique des idées, dont on trouve les principes dans le Philèbe et dans le Sophiste, pas plus que la construction géométrique des éléments dans le Timée, qui, l’une et l’autre, font intervenir des opérations idéales qui sont des gènes, des arrêts, des retards pour la contemplation. Un monde sensible, dont l’ordre n’a ni commencement ni fin ; un monde intelligible qui n’est pas construit, même idéalement, puisque tout y est dans tout, et que dans cette transparence rien ne fait obstacle à la vision, ces thèses ne sont pas d’un disciple du Platon qui, d’après la tradition, interdisait l’accès de son école à qui n’était pas géomètre.

Chez Aristote, Plotin goûtait par-dessus tout la valeur suprême qu’il accorde à la contemplation parmi les puissances de l’âme : encore le trouvait-il timide sur ce point, et a-t-il consacré un traité tout entier (III, 8) à montrer que les puissances pratiques et créatrices de l’âme, la nature et l’art qui façonnent des objets, ne sont pas foncièrement différents de la contemplation, dont elles forment les plus bas degrés.

On voit à quel point la contemplation se fait exclusive ; non seulement elle envahit l’âme tout entière, dont on pourrait dire, en employant le langage de Leibniz, que Plotin ne lui donne d’attribut que la perception ; mais elles supprime et évince de la réalité véritable tout objet défini. Entrer dans l’intelligible, contempler, c’est sortir du limité, du mesuré, c’est monter dans une région où il n’y a plus rien de réellement distingué. Selon une comparaison suggérée par Plotin, le sensible est à l’intelligible comme le visage est à l’expression de la physionomie ; c’est dans le visage sensible qu’il y a des parties symétriques et de dimension calculable ; l’expression n’est susceptible ni de division ni de mesure. Mais si tout objet défini est un obstacle, il est dans la logique du système de ne plus envisager, dans la contemplation, que l’acte même de contempler qui est à lui-même son propre objet ; et c’est bien en effet la conséquence que tire Plotin.

Le thème plotinien par excellence, celui qui sera repris par les mystiques contemplatifs de tous les âges, c’est celui de la solitude du sage, « seul à seul » avec le principe suprême auquel il est parvenu parce qu’il a abandonné successivement toutes les réalités limitées et définies. Cette « patrie » solitaire où le sage n’a plus ni ami, ni famille, ni concitoyens, est la contre-partie de cet arrière-monde peuplé d’êtres bienveillants ou malveillants dans lequel les mythologies et les religions introduisent l’âme après la mort. Le stoïcisme propose à ses adeptes une sorte de règne des fins, une cité de Zeus qui n’est qu’une transposition idéale de la cité terrestre ; c’est que le sage stoïcien vit et veut vivre dans la cité terrestre ; mais le contemplatif commence par s’en retirer ; et la solitude déserte et infinie de la réalité suprême, auprès de laquelle nul ne trouvera audience, répond à son vœu le plus cher. Le contemplatif ne peut-être qu’un solitaire, qui n’attend nul écho sympathique de la réalité merveilleuse dont il a la vision : et cette réalité ne peut être définie, parce que le contemplateur veut échapper à toute relation particulière qui le fixait à un objet.

Nous nous proposons donc d’essayer de faire saisir dans les œuvres de Plotin moins une doctrine qu’un genre de vie. On a tort de considérer Plotin avant tout comme l’architecte des hypostases ; la trinité du Bien, de l’Intelligence et de l’Âme, est reçue, par lui, des platoniciens de son temps qui l’avaient eux-mêmes tirés d’une exégèse facile du Timée et du livre VI de la République ; c’est une tradition d’école. L’important est de voir comment il l’interprète, n’en gardant que les caractères qui correspondent à son besoin de contemplation ; et nous verrons que cette interprétation aboutit parfois à effacer les contours précis de ces hypostases, à en faire voir l’union et la continuité bien plus que les séparations.

Comment une contemplation indéfinie, aussi formelle et vide, a-t-elle une pareille action sur la sensibilité, au point de l’occuper toute entière ? Mais est-elle aussi vide qu’il le paraît d’abord ? Car c’est trop peu dire que Plotin a le sentiment du monde intelligible : c’est plutôt chez lui sensualité, contact, chatoiement des lumières, transparence, saveur, odeur, ce monde garde en lui tout ce qu’il peut y avoir de plus raffiné, de plus pur et de plus subtil dans nos sensations.

Il y a là une sorte de revirement : tout ce que nous avons dit plus haut suppose que la contemplation de l’intelligible dépasse la pensée, du moins la pensée normale qui est discursive ; mais, d’autre part, voilà Plotin qui, par ses expressions, rabaisse l’intelligible au niveau du sensible ; tout au moins, les seuls mots qui conviennent pour exprimer notre contemplation de l’intelligible, ce sont ceux qui désignent l’impression sensible, et non pas ceux qui se rapportent à la pensée logique. Il faut expliquer cette sorte d’affinité entre l’ « intelligible » et le sensible, qui les font communiquer par-dessus le pensable. Mais l’explication n’est possible que si l’on se rend compte de ce qu’était pour Plotin le spectacle du monde sensible.

« Il y a sur la terre et dans le ciel bien plus de choses que dans toute ta philosophie », dit Hamlet à Horatio : c’est bien en effet ce que croit l’homme moderne depuis le XVIe siècle ; le sensible même contient une infinie richesse qui ouvre à l’esprit des problèmes incessamment nouveaux parce qu’il faut toujours, pour la capter, inventer des moyens intellectuels inédits : l’intelligence est comme un instrument d’exploration, toujours perfectible, de la réalité donnée aux sens.

Il n’en est pas ainsi pour un hellène au IIIe siècle, persuadé de la vérité d’une cosmologie devenue traditionnelle depuis près de huit siècles : la philosophie épuisait alors, ou croyait épuiser, tout ce qu’il y avait « sur la terre et dans le ciel » . Rien de moins mystérieux que ce monde sphérique, limité par des orbes animés d’un mouvement circulaire, et où toutes les choses sublunaires sont commandées par des forces élémentaires, le chaud et le sec, le froid et l’humide : la curiosité était bien près de se détourner d’un monde qui avait encore si peu de secrets à révéler : jamais peut-être l’intelligence humaine ne s’est crue aussi proche d’atteindre le véritable système des choses ; et ce n’était qu’en sortant de ce monde qu’elle pouvait encore être stimulée.

D’ailleurs, ce système avait une fissure par où l’esprit découvrait une réalité infiniment plus captivante. Le monde sensible est en effet plein d’événements qui dépassent l’effet des forces élémentaires : mouvement circulaire des astres, influence sympathique des parties du monde les unes sur les autres, action étrange et imprévisible des substances qu’observent le médecin ou l’alchimiste, vie latente des minéraux que l’on croit inertes, enfin et surtout ce merveilleux phénomène, la lumière, qui pénètre d’un coup l’atmosphère, sans trouver la moindre résistance, — voilà qui nous montre la constante présence dans ce monde de réalités mystérieuses dont l’action n’est soumise à aucune condition matérielle.

A l’époque de Plotin et dès avant, il y a eu deux manières de se représenter les choses sensibles ; l’une est celle des philosophes ; l’autre est celle de l’expérience directe, des techniques, raisonnables ou superstitieuses, des médecins et des métallurgistes aussi bien que des astrologues et des fabricants de philtres et d’incantations. D’une part, une physique où n’agissent que des forces définies en un monde limité ; d’autre part, une collection indéfinie de faits qui s’enrichit de l’expérience croissante des voyageurs et des naturalistes, et qui aboutit à des règles techniques bien plus qu’à des explications philosophiques. La dualité de ces deux physiques est un fait capital dans l’histoire de la pensée antique : elle se maintient d’ailleurs pendant tout le moyen âge, qui connaît et pratique l’Histoire naturelle de Pline l’Ancien, l’œuvre typique où sont collectionnés et classés tous les faits curieux qu’il a pu rencontrer ; et au XIIIe siècle, les protestations de Roger Bacon en faveur de l’expérience et des « experts » ne sont que la reprise d’une longue tradition.

Mais ces deux « physiques » ne sont jamais séparées nettement, et l’histoire de leur pénétration mutuelle jetterait une vive lumière sur l’évolution des doctrines philosophiques. La doctrine de Plotin est par excellence de celles qui prétendent absorber cette image d’un univers vivant et traversé de forces prodigieuses. Dans son esprit, du moins ; car Plotin est tout le contraire d’un curieux et d’un collectionneur de faits rares : sans doute on arriverait chez lui à une assez longue liste, si l’on énumérait tous les mirabilia, télépathie, incantation, statues magiques, dont il parle au moins par allusion pour y trouver le symptôme de ces puissances inconnues qui viennent de « là-bas » . Mais surtout, il s’attache systématiquement à retrouver l’action des mêmes puissances dans les faits les plus ordinaires ; c’est l’exceptionnel apparent qui devient la règle et le fond même des choses ; la magie sympathique n’est une rareté qu’en apparence ; mais il est plutôt vrai de dire que la nature est elle-même une magie. Pourquoi tant s’étonner de l’action à distance, puisque un des faits les plus répandus qui soit, la perception visuelle, suppose une pareille action ? Car, d’après Plotin, l’affinité sympathique entre l’œil et la lumière est la seule raison de cette perception, dans laquelle une prétendue transmission de mouvement depuis la source jusqu’à l’œil ne joue aucun rôle. Il suffit, pour que cette affinité ait lieu, que l’œil et la source fasse partie du même monde, c’est-à-dire d’un monde animé d’une âme unique : si, par impossible, l’on supposait un objet visible étranger et extérieur au monde, nul aeil ne pourrait le voir. Pourquoi s’étonner alors que l’astrologue puisse prédire le sort d’un être humain par la position des astres à la naissance ? Car, sans admettre aucune action volontaire et intentionnelle des astres, il est naturel que toutes les parties d’un monde animé d’une même âme se correspondent et se répondent, comme se répondent, grâce à l’unité d’intention, les positions des membres d’un danseur dans la figure qu’il exécute.

Le merveilleux est donc pour Plotin en tout et partout dans les choses sensibles ; seule l’accoutumance nous empêche de le voir, comme le spectacle constant du ciel étoilé fait que nous n’en admirons pas la beauté. Toute la physique de Plotin consiste à lutter contre l’habitude, à réveiller le sens assoupi du merveilleux. Partout elle montre des affinités internes, dues à l’action de l’âme, cachées sous les apparences.

Or, le monde intelligible est précisément cette face intérieure des choses, dont la connaissance apparaît être, bien plutôt qu’une abstraction, une sorte d’approfondissement de la sensation. La beauté d’un visage ne consiste pas dans la simple symétrie des parties ; car des visages symétriques peuvent être trop froids pour être beaux, elle est dans l’expression de la physionomie, dans cette chaleur que Plotin appelle intelligible. Donc, si cet « intelligible » n’est pas dans la sensation brute, il n’est pas davantage dans la pensée qui raisonne, qui compose, qui saisit des rapports ; il est déjà au-dessus et en dehors de toute forme susceptible de construction et d’analyse.

Or, ce qu’est l’expression au visage, la réalité intelligible tout entière l’est à l’ensemble du monde sensible ; cette réalité est comme la physionomie de l’univers, l’expression du visage qu’il montre à nos sens. Penser, pour Plotin, c’est donc saisir l’unité d’un thème, dont les sensations ne nous font connaître que les éléments dispersés, l’intention du danseur dans la multiplicité des mouvements d’une figure, l’unité vivante de la course circulaire d’un astre à travers l’infinité de positions qu’il l’occupe successivement ; c’est aller vers une réalité qui, loin de rien perdre de la richesse de la sensation, la dépasse tout au contraire et en découvre la profondeur.

Ainsi s’explique le caractère sensuel, prenant, émouvant de la réalité chez Plotin. La contemplation de l’intelligible est sur la même ligne que la contemplation du sensible ; elle la continue directement sans passer du tout par l’intermédiaire d’idées logiquement enchaînées ; car ce n’est pas par un raisonnement et par une induction que l’on s’élève du premier au second ; c’est seulement par une contemplation plus recueillie et plus intense.

Mais, si la réalité, dans la vision que Plotin a des choses, se montre telle qu’elle permette cet approfondissement et ce passage direct à l’intelligible, c’est parce qu’elle est déjà l’objet d’une contemplation ; un monde aussi merveilleux, avec ses correspondances mystérieuses, n’est pas le monde des objets quotidiens que l’homme utilise et dont il dépend ; c’est le monde du contemplatif solitaire et détaché qui a échappé à la magie et à l’emprise des choses. Le terme qui unit sensible et intelligible et qui les oppose l’un et l’autre à la pensée discursive, c’est donc encore et toujours la contemplation.

C’est cette considération qui a été le point de départ des problèmes historiques que j’ai été amené à me poser au sujet de Plotin. La vieille idée d’un hellénisme qui se développerait en vase clos, est depuis longtemps périmée ; mais on n’a pas le droit de continuer à étudier les auteurs comme si elle ne l’était pas. Après Alexandre, les Grecs ont sans soute « hellénisé » l’Orient ; mais inversement, l’Égypte, « cette terre où l’on fabrique les dieux », a mis sa marque puissante non seulement sur les mœurs, mais sur les idées des Grecs, malgré les efforts des maîtres de l’Égypte pour maintenir l’indigène en une condition inférieure. Mais nous avons cru, on le verra, qu’il fallait tourner ses regards plus loin que l’Égypte pour rendre intelligible la pensée de Plotin ; en remontant jusqu’à l’Inde, nous avons songé à l’Alexandrie, qui, écrivait-on récemment, a « vu constamment passer ou séjourner une cohue cosmopolite ; les petits bronzes et les terres cuites permettent de discerner des types ethniques très marqués… Grecs, Italiens, Syriens, Libyens, Ciliciens, Éthiopiens, Arabes, Bactriens, Scythes, Indiens, Persans, c’est la nomenclature non limitative qui donne encore saint Jean Chrysostome au IVe siècle » ².

Et nous avons cru qu’il était légitime et même nécessaire d’émettre, sur les rapports de Plotin avec l’Inde, une hypothèse que d’autres, plus compétents que nous, voudront peut être chercher à vérifier.

Avertissement pour la troisième édition

Cette édition reproduit sans changement notable, le texte de la première ; mais elle y ajoute : l’un appendice concernant la théorie du monde sensible et de la matière ; 2°une courte note bibliographique indiquant seulement les travaux les plus importants sur Plotin depuis 1928.

Notes

1. Asclepius, 23 b, dans Hennetica, éd. Scott, p. 338, 6.

2. VICTOR CHAPOT, Le monde romain, collection L'évolution de l'Humanité, 1927, p. 292.