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IV §1 Ainsi donc, quelle est la juste limite de la souveraineté de l'individu sur lui-même ? Où commence l'autorité de la société ? Quelle quantité de la vie humaine doit être donnée à l'individualité ? Quelle quantité doit l'être à la société ?

IV §2 Chacun recevra sa juste part, si chacun possède ce qui le concerne plus particulièrement. A l'individualité doit appartenir la partie de la vie qui intéresse principalement l'individu ; à la société, celle qui intéresse principalement la société.

IV §3 Quoique la société ne soit pas fondée sur le contrat, et quoiqu'on ne trouve aucun but valable en inventant un contrat afin d'en déduire des obligations sociales, tous ceux qui reçoivent la protection de la société contractent une dette en en bénéficiant, et le fait de vivre en société rend indispensable que chacun soit obligé d'observer une certaine ligne de conduite par rapport aux autres. Cette conduite consiste d'abord à ne pas porter préjudice aux intérêts des uns et des autres, ou du moins à certains intérêts qui, par disposition légale explicite, ou par entente tacite, doivent être considérés comme des droits. En second lieu, elle consiste à ce que chaque personne prenne sa part des travaux et des sacrifices (dans une mesure à fixer d'après un principe équitable) auxquels on s'expose lorsqu'il s'agit de défendre la société ou ses membres contre l'injustice et la brutalité. La société peut légitimement forcer à tout prix ceux qui s'évertuent à refuser de remplir ces obligations. Mais ce n'est pas non plus là tout ce que la société peut faire. Les actes d'un individu peuvent porter préjudice aux autres, ou manquer d'égards pour leur bien-être, sans aller jusqu'à violer leur droits établis. L'offenseur peut alors n'être puni que par l'opinion, sans l'être par la loi. Aussitôt qu'une partie quelconque de la conduite d'une personne porte atteinte aux intérêts des autres, la société a droit sur elle, et la question de savoir si le bien-être général sera ou non encouragé par cette ingérence devient ouverte à la discussion. Mais il n'existe aucune chambre où puisse être débattue quelque question semblable lorsque la conduite de quelqu'un n'affecte les intérêts de personne à part lui, ou n'implique nullement de les affecter sans le consentement des intéressés (ces derniers étant majeurs, et dotés d'une intelligence ordinaire). Dans tous ces cas, il doit y avoir une parfaite liberté – légale et sociale – d'agir et d'assumer les conséquences.

IV §4 On comprendrait très mal cette doctrine si l'on supposait qu'elle est inspirée par une indifférence égoïste, qui prétend que les êtres humains n'ont pas à se mêler des affaires des autres pour ce qui concerne la conduite de la vie, et qu'ils ne doivent s'intéresser à la bonne conduite ou au bien-être des uns et des autres que pour autant que leur propre bien-être s'y trouve engagé. Plutôt que d'une diminution, c'est d'une grande augmentation des efforts désintéressés qui promeuvent le bien des autres, dont on a besoin. Mais la bienveillance désintéressée peut trouver d'autres outils pour amener les gens à leur bien, que le fouet ou le bâton, au sens propre comme au figuré. Je suis bien la dernière personne à sous-estimer les vertus qui ne concernent que l'individu lui-même, mais elles ne sont que d'importance secondaire, et même moins que cela, en comparaison avec les vertus sociales. C'est tout aussi bien l'affaire de l'éducation de cultiver les unes que les autres. Cependant, même l'éducation procède par persuasion et conviction, aussi bien que par la contrainte ; et ce n'est que par la persuasion et la conviction que les vertus qui ne concernent que l'individu lui-même peuvent être inculquées, une fois passée la phase éducative. Les êtres humains se doivent de l'aide les uns aux autres pour distinguer le meilleur du pire, et doivent s'encourager à choisir le premier, comme à éviter le second. Il faudrait que toujours, ils se stimulassent les uns les autres pour exercer de plus en plus leurs plus hautes facultés, et pour diriger leurs sentiments et leurs projets vers des choses et des pensées plutôt sages que folles, plutôt supérieures que dégradantes. Mais aucun individu, ni non plus aucun groupe d'individus, aussi nombreux soient-ils, n'est autorisé à dire à un autre être humain parvenu à maturité, qu'il ne doit pas faire de sa vie ce qu'il a choisi d'en faire, à son propre avantage. Il est le premier intéressé, pour son propre bien-être : l'intérêt que n'importe qui d'autre peut y avoir est une bagatelle en comparaison de celui qu'il y a lui-même – sauf dans les cas d'attachement personnel fort. L'intérêt qu'il a individuellement du point de vue de la société (si l'on met de côté sa conduite envers les autres) est fractionnel, et en même temps indirect. Alors que, eu égard à ses propres sentiments et à sa propre situation, l'homme ou la femme les plus ordinaires ont des moyens de les connaître qui surpassent incommensurablement ceux que n'importe qui d'autre peut posséder. L'intervention de la société pour rejeter ses jugements et ses objectifs dans ce qui ne regarde que lui, ne peut être fondée que sur des présomptions générales, lesquelles peuvent être complètement fausses. Et même si elles sont justes, elles seront probablement mal dirigées à l'égard des situations individuelles, par des personnes qui ne sont pas mieux informées des circonstances de ces situations que ne le sont ceux qui ne les voient que du dehors. Par conséquent, dans ce secteur des affaires humaines, l'individualité possède son propre champ d'action. Dans la conduite des êtres humains les uns à l'égard des autres, il est nécessaire que les règles générales soient respectées pour la plupart d'entre elles, pour que les gens puissent savoir à quoi s'attendre. Mais dans ce qui ne concerne proprement que chacun, sa spontanéité individuelle a le droit d'être librement exercée. Des remarques pour éclairer son jugement, des encouragements pour donner de la force à sa volonté, peuvent lui être prodigués – et même lui être imposés – par les autres. Mais en ultime instance, il est seul juge. Toutes les erreurs qu'il a des chances de commettre malgré les conseils et les avertissements valent mieux – et de loin ! – que le mal de permettre aux autres de le contraindre à faire ce qu'ils estiment être son bien.

IV §5 Je ne veux pas dire que les sentiments que les autres ont à l'endroit de quelqu'un ne doivent en aucun cas être affectés par les qualités et les défauts qui lui sont personnels. Ce n'est ni possible, ni souhaitable. S'il excelle par quelques qualités qui le conduisent à son propre bien, il est alors un objet convenable d'admiration. Il est d'autant plus proche de l'idéal de la nature humaine. S'il manque cruellement de ces qualités, un sentiment opposé à celui d'admiration s'ensuivra. Il y a un degré de folie, et un degré de ce qu'on pourrait appeler (même si l'expression n'est pas irréprochable) faiblesse ou dépravation du goût qui – quoiqu'elle ne justifie pas qu'on fasse du mal à ceux qui la présentent – en font nécessairement et avec raison un objet de dégoût, ou dans des cas extrêmes même de mépris : une personne ne peut pas ne pas présenter à un degré convenable les qualités opposées à ces défauts, et ne pas nourrir ces sentiments. Même s'il ne fait de mal à personne, quelqu'un peut agir de telle manière que les autres se trouvent forcés de le juger et de le ressentir comme fou, ou comme un être d'ordre inférieur. Et comme ce jugement et ces sentiments sont quelque chose qu'il préférerait éviter, ils lui rendent le service de l'avertir à l'avance de toutes les autres conséquences désagréables auxquelles il s'expose. Il serait bon, en fait, que ce service pût être rendu plus librement que ne le permettent à présent les notions communes de politesse, et que quelqu'un pût faire remarquer à autrui qu'il le pense fautif, sans être considéré comme un malappris ou comme un prétentieux. De plus, de plusieurs façons, nous avons un droit d'agir d'après l'opinion défavorable que nous avons de quelqu'un – non par la répression de son individualité – mais par l'exercice de la nôtre. Rien ne nous oblige, par exemple, à rechercher sa compagnie. Nous avons le droit de l'éviter (mais non celui d'éviter l'évitement des autres), puisque nous avons le droit de nous choisir la compagnie que l'on juge la plus acceptable. Nous avons le droit (et peut-être parfois le devoir) de mettre en garde les autres à son sujet, si nous pensons que son exemple ou sa conversation a des chances d'avoir un effet pernicieux sur ceux avec qui il s'associe. Pour d'éventuels bons offices, on peut lui préférer d'autres gens, sauf pour ceux qui tendent à le rendre meilleur. De ces diverses façons, une personne peut recevoir de très graves handicaps de la part des autres, pour des fautes qui ne concernent que lui-même. Mais il ne reçoit ces handicaps que pour autant qu'ils sont les suites naturelles et comme spontanées de ces fautes elles-mêmes, et non parce qu'ils lui sont infligés délibérément à titre de punitions. Quelqu'un qui montre de l'imprudence, de l'obstination, de la prétention, quelqu'un qui ne peut vivre avec des moyens modestes, qui ne peut s'empêcher certains complaisances nuisibles, qui recherche des plaisirs bestiaux au détriment de ceux des sentiments et de l'intelligence, doit s'attendre à être rabaissé dans l'opinion des autres, et à avoir une part moindre de leurs sentiments favorables. Mais il n'a pas le droit de s'en plaindre, à moins qu'il ait mérité leurs faveurs par une excellence particulière dans ses relations sociales, et qu'il se soit ainsi recommandé à leurs bons offices, sans que ses démérites personnels envers lui-même y changent quoi que ce soit.

IV §6 Ce pour quoi je lutte, c'est que les inconvénients qui sont strictement inséparables d'un jugement défavorable de la part des autres soient les seuls auxquels une personne devrait toujours être sujette pour cette partie de sa conduite et de sa personnalité qui concerne son propre bien, mais qui n'affecte pas les intérêts des autres, dans les rapports qu'ils ont avec lui. Des actes préjudiciables aux autres requièrent un traitement totalement différent. Empiéter sur leurs droits, leur infliger quelque perte ou quelque dommage que ce soit sans y avoir droit, traiter avec eux de manière mensongère ou duplice, user des avantages qu'on a sur eux de manière injuste ou parcimonieuse, ou même s'abstenir égoïstement de les défendre contre l'injustice : voilà des choses dignes de réprobation morale, et – dans les cas graves – de châtiment et de punition morale. Et ce ne sont pas seulement ces actes, qui sont proprement immoraux et qui justifient à leur égard une désapprobation qui peut aller jusqu'à la détestation, ce sont aussi les dispositions qui y mènent. Une disposition à la cruauté, une nature mauvaise et perverse, cette passion la plus antisociale et la plus odieuse de toutes : l'envie ; la dissimulation et l'insincérité, l'irascibilité pour de petites choses et le ressentiment disproportionné par rapport à la provocation, l'amour de l'autorité qu'on exerce sur les autres, le désir d'accumuler plus d'avantages que la part qui revient à une personne (ce que les Grecs de l'Antiquité appelaient pleonexia), l'orgueil – qui fait prendre plaisir au rabaissement des autres, l'égoïsme – qui fait penser que le soi et ce qui s'y rapporte est plus important que n'importe quoi d'autre, et qui fait trancher toute question sujette au doute en sa faveur : voilà des vices moraux, qui constituent un caractère moral mauvais et odieux, à la différence des fautes qui ne regardent que nous – mentionnées tout-à-l'heure –, qui ne sont pas à proprement parler des choses immorales, et qui ne sont pas de la méchanceté, quel que soit le degré auquel on les porte. Elles peuvent être des preuves d'une certaine dose de folie, ou d'un manque de dignité personnelle et de respect de soi, mais elles sont seulement un sujet de réprobation morale quand elles impliquent un manquement au devoir envers autrui, pour le bien de qui l'individu est obligé de prendre soin de lui-même. Ce qu'on appelle « devoirs envers soi-même » n'a rien de socialement obligatoire, à moins que les circonstances n'en fassent en même temps des devoirs envers les autres. Le terme de devoir envers soi-même, quand il signifie quelque chose d'autre que la prudence, signifie le respect de soi-même ou le développement de soi ; et pour aucune de ces choses qui que ce soit n'est responsable devant ses semblables, parce que pour aucune d'entre elles, on ne le tient pour responsable du bien de l'humanité.

IV §7 La distinction entre la baisse d'estime qu'une personne peut encourir justement par un défaut de prudence ou de dignité personnelle, et la réprobation qu'elle mérite pour une atteinte aux droits des autres, n'est pas seulement une distinction nominale. Que quelqu'un nous déplaise dans les choses où l'on pense qu'on a le droit de le contrôler, ou que ce soit dans les choses où l'on sait qu'on n'a pas ce droit, cela fait une large différence – tant dans nos sentiments, que dans notre conduite à son égard. S'il nous est déplaisant, nous pouvons exprimer notre répugnance, et nous pouvons nous tenir à distance de lui, comme de quelque chose qui nous répugne. Cependant, il s'ensuit que nous ne devons pas nous sentir autorisés à rendre sa vie désagréable. Nous devons avoir présent à l'esprit qu'il est déjà – ou qu'il sera – pénalisé pour son erreur. S'il gâche sa vie par une mauvaise gestion, cela ne nous autorise pas à la gâcher davantage encore. Plutôt que de souhaiter le punir, nous devons nous efforcer d'adoucir sa punition, en lui, montrant comment il peut éviter ou soigner les maux que sa conduite a tendance à lui apporter. On peut avoir de la pitié pour lui, peut-être de la répugnance, mais pas de colère ou de ressentiment. On ne doit pas le traiter en ennemi de la société : le pire que nous devions nous penser justifiés à faire est de l'abandonner à lui-même, si nous n'intervenons pas par bienveillance pour lui témoigner de l'intérêt ou de l'attention. Il en va bien autrement s'il a enfreint les règles nécessaires à la protection de ses semblables, individuellement ou collectivement. Les mauvaises conséquences de ses actes ne tombent pas alors sur lui, mais sur les autres

et la société, en tant qu'elle protège tous ses membres, doit user de

représailles envers lui. Elle doit lui infliger une peine dans le but déclaré de le punir, en prenant garde d'être suffisamment sévère. Dans un premier cas, nous l'accusons d'être offenseur, et nous sommes sommés non seulement de le juger, mais encore – sous une forme ou sous une autre – d'exécuter notre propre sentence. Dans l'autre cas, ce n'est pas à nous de lui infliger quelque peine que ce soit, sauf celle qui peut s'ensuivre à l'occasion de l'exercice de la même liberté dans le règlement de nos propres affaires, que celle qu'on lui autorise dans les siennes.

IV §8 Beaucoup de gens refuseront d'admettre la distinction ici mise en relief entre la partie de la vie d'une personne qui ne concerne qu'elle-même, et celle qui concerne les autres. L'on demandera peut-être comment il est possible qu'une partie de la conduite d'un membre de la société soit indifférente en elle-même aux autres membres. Personne n'est une entité entièrement isolée : il est impossible pour quelqu'un de se nuire sérieusement ou de manière permanente, sans que le dommage s'étende au moins jusqu'à ses proches, et souvent bien au-delà. S'il nuit à sa propriété, il fait du mal à ceux qui en dépendent directement ou indirectement, et diminue d'ordinaire – dans une mesure plus ou moins grande – les ressources générales de la communauté. S'il détériore ses facultés physiques ou mentales, il ne fait pas seulement du mal à ceux qui dépendent de lui pour une partie de leur bonheur, mais encore il se rend impropre à rendre les services qu'il doit en général à ses semblables. Peutêtre devient-il à la charge de leur affection et de leur bienveillance. Et si une telle conduite était très fréquente, presque toutes les offenses commises diminueraient davantage la somme générale de bien. Et pour finir, si par ses vices ou par ses folies une personne ne fait aucun mal direct aux autres, on pourrait dire qu'il est néanmoins nuisible par son exemple, et qu'il doit être contraint à se contrôler pour le bien de ceux qui pourraient être corrompus ou égarés à sa vue ou par sa connaissance.

IV §9 Et même – pourrait-on ajouter – si les conséquences d'une mauvaise conduite pouvaient ne porter que sur l'individu vicieux ou inconscient, la société devrait-elle abandonner à leur triste sort ceux qui ne sont visiblement pas faits pour décider du leur ? Si, de l'aveu de tous, on doit protéger contre eux-mêmes les enfants et les personnes mineures, la société n'est-elle pas également obligée d'accorder cette protection aux personnes d'âge mûr qui sont également incapables de décider pour elles-mêmes ? Si les jeux d'argent, ou l'ivrognerie, ou l'intempérance, ou la paresse, ou la malpropreté sont si préjudiciables au bonheur, et si importants qu'ils font barrage à l'amélioration comme beaucoup des actes interdits par la loi – sinon la plupart -, l'on peut se demander pourquoi la loi ne devrait pas s'efforcer de réprimer ces comportements-là aussi, dans la mesure que permettent les possibilités réelles et la commodité pour la société. Et en supplément à la loi, qui comporte d'inévitables imperfections, l'opinion ne doit-elle pas au moins organiser une police puissante chargée de traquer ces vices, et de punir inflexiblement par des châtiments sociaux ceux dont on sait qu'ils les ont ? On pourrait ajouter qu'il ne serait pas question ici de restreindre l'individualité, ou d'empêcher l'essai d'expérimentation existentielles nouvelles et originales. Les seules choses qu'il s'agirait d'empêcher sont des choses qui furent essayées et condamnées depuis le commencement du monde jusqu'à nos jours, des choses dont l'expérience a montré qu'elles n'étaient ni utiles, ni convenables pour l'individualité de personne. Il doit y avoir une certaine durée, et une certaine quantité d'expérience, après laquelle une vérité morale ou prudentielle peut être considérée comme établie : et l'on ne désire tout simplement rien d'autre que d'éviter que de génération en génération, l'on tombe dans le même précipice qui fut déjà fatal à nos prédécesseurs.

IV §10 J'admets pleinement que le tort que quelqu'un se fait à lui-même peut affecter sérieusement ses proches et – dans un degré moindre – la société en général, à la fois par les sympathies qu'ils ont et par leurs intérêts. Lorsque par une conduite de cette sorte, une personne est amenée à violer une obligation distincte qu'il lui appartient de remplir envers quelqu'un d'autre ou envers un groupe de personnes, le cas ne fait plus partie de la catégorie de ce qui ne concerne qu'elle-même, et il devient susceptible de désapprobation morale, dans le sens propre du terme. Si par exemple un homme devient incapable de payer ses dettes à cause de son intempérance ou de son extravagance, ou si par les mêmes causes, ayant endossé la responsabilité morale d'une famille, il devient incapable d'en supporter les frais ou d'éduquer ses enfants, c'est à juste titre qu'on réprouve son comportement, et il peut être puni en toute justice. Cependant, il ne sera réprouvé ou puni justement que pour manquement aux devoirs qu'il a envers sa famille et ses créditeurs, et non pour son extravagance. Si les ressources devant leur être consacrées en avaient été détournées au profit de l'investissement le plus sûr, la culpabilité morale aurait été la même. George Barnwell assassina son oncle pour obtenir de l'argent pour sa maîtresse, mais s'il l'avait fait pour se relancer dans le business, il aurait également été pendu. Encore une fois, dans le cas fréquent d'un homme qui cause du tort à sa famille parce qu'il est esclave de mauvaises habitudes, cet homme mérite les reproches de méchanceté et d'ingratitude. Mais il les mériterait tout autant s'il entretenait des habitudes qui ne sont pas en elles-mêmes vicieuses, si elles sont pénibles à ceux avec qui il passe sa vie, ou qui dépendent de lui pour leur confort, des liens étroits les rapprochant. Quiconque échoue à prendre en compte comme il se doit les intérêts et les sentiments des autres, n'étant forcé par aucun devoir plus important, ni justifié par aucune préférence personnelle permissible, fait l'objet d'une désapprobation morale légitime pour cet échec, mais non pour la cause de celui-ci, ni non plus pour les erreurs qui l'y ont antérieurement conduit, lesquelles lui sont purement personnelles. De la même façon, lorsqu'une personne se rend elle-même incapable de remplir un devoir précis qui lui incombe vis-à-vis du public – et ce, par une conduite qui ne regarde que lui – , il est coupable d'un préjudice social. Personne ne doit être puni simplement pour avoir été ivre, mais un soldat ou un policier doivent être punis, s'ils sont ivres pendant le service. En bref, toutes les fois qu'il existe un dommage défini, ou un risque défini de dommage porté soit à l'individu, soit au public, le cas quitte la province de la liberté, pour entrer dans celle de la moralité ou de la loi.

IV §11 Mais eu égard au préjudice purement contingent ou qu'on pourrait appeler « constructif^[1] » qu'une personne cause à la société par une conduite qui ne viole aucun devoir spécifique à l'égard du public et qui n'occasionne de dommage perceptible à aucun individu précis, si ce n'est à lui-même, l'inconvénient est de ceux que la société peut supporter, au bénéfice du plus grand bien de la liberté humaine. Si des adultes doivent être punis au motif qu'ils ne prennent pas soin d'eux-mêmes, j'aimerais mieux que cela fût pour leur propre bien plutôt que sous le prétexte de les empêcher de détériorer leurs capacités dont la société tire un bénéfice, qu'elle ne prétend pas avoir le droit d'extorquer. Mais je ne peux en aucun cas consentir à discuter ce point comme si la société n'avait aucun moyen d'amener ses plus faibles membres vers son standard ordinaire de la conduite rationnelle, à part d'attendre qu'ils fissent quelque chose d'irrationnel, et de les punir alors pour cela – légalement ou moralement. La société a disposé d'un pouvoir absolu sur eux durant tout le début de leur existence : elle a disposé de l'entière période de l'enfance et de la minorité, pour voir si elle pouvait les rendre capables d'une conduite rationnelle dans la vie. La génération existante est maîtresse et de la formation, et de toutes les conditions de vie de la génération à venir. De fait, elle ne peut les rendre parfaitement sages et bons, car elle est elle-même bien lamentablement déficiente en bonté et en sagesse. Et ses meilleurs efforts ne sont pas toujours – dans les cas individuels – les plus réussis. Mais elle est parfaitement capable de rendre la nouvelle génération, dans l'ensemble, aussi bonne qu'elle-même – si ce n'est même un peu meilleure. Si la société laisse évoluer un nombre considérable de ses membres comme de simples enfants, fermés à la prise en compte rationnelle des motifs éloignés, la société ne doit s'en prendre qu'à elle-même pour les conséquences. Armée non seulement de tous les pouvoirs de l'éducation, mais encore de l'ascendant que l'opinion reçue exerce toujours sur les esprits les moins aptes à juger par eux-mêmes, et aidée par les handicaps naturels qui ne peuvent pas ne pas tomber sur ceux qui encourent le mépris ou le dégoût de ceux qui les connaissent : tout cela ne permet pas à la société de prétendre qu'elle a besoin, en plus, du pouvoir de commander et de forcer l'obéissance dans ce qui concerne personnellement les individus – dans ce pour quoi, d'après tous les principes de justice et de politique, la décision doit appartenir à ceux qui ont à en supporter les conséquences. De plus, il il n'y a rien qui tende davantage à discréditer et à faire échouer les meilleurs moyens d'influencer la conduite, que d'avoir recours aux pires. S'il y avait dans ceux qu'on essaie de forcer à la prudence et à la tempérance la moindre parcelle de la matière dont est faite une personnalité vigoureuse et indépendante, ils se rebelleraient immanquablement contre ce joug. Les gens de cette sorte ne sentiront jamais que les autres ont un droit de les contrôler dans ce qui ne regarde qu'eux-mêmes, de manière à les empêcher de nuire aux autres dans ce qui les concerne, eux. Et on en vient rapidement à considérer comme une marque d'esprit et de courage de braver une telle autorité usurpée, et de faire ostensiblement le contraire de ce qu'elle commande, comme il arriva avec cette grossièreté qui fut à la mode du temps que Charles II, qui succéda à l'intolérance morale fanatique des puritains. En ce qui concerne ce qu'on dit de la nécessité de protéger la société du mauvais exemple donné aux autres par les vicieux et les sans-vergogne, il est vrai qu'un mauvais exemple a un effet, pernicieux, spécialement l'exemple de quelqu'un qui nuit aux autres impunément. Mais nous parlons à présent de la conduite qui, ne faisant aucun tort aux autres, est supposée faire grand mal à l'agent lui-même : et je ne vois vraiment pas comment ceux qui croient cela peuvent ne pas penser que l'exemple, dans l'ensemble, doive être plus salutaire que nuisible, dès lors que s'il montre une mauvaise conduite, il montre aussi les conséquences douloureuses ou dégradantes dont on doit supposer qu'elles en sont les suites dans la plupart des cas, sinon tous, si la conduite est blâmée comme il se doit.

IV §12 Mais l'argument le plus fort de tous, contre l'ingérence du public dans la conduite purement personnelle, est que lorsqu'il s'ingère effectivement, il est pratiquement certain qu'il interviendra mal ou pas là où il faut. Sur les questions de moralité sociale, de devoirs envers les autres, l'opinion du public – autrement dit : d'une majorité qui prévaut – , quoique souvent fausse, a encore quelque chance d'être plus souvent vraie. En effet, pour de telles questions, il est seulement requis qu'ils jugent d'après leurs propres intérêts de la manière dont une certaine façon de se conduire les affecterait eux-mêmes, si elle était autorisée. Mais l'opinion d'une semblable majorité, imposée comme loi à la minorité sur des questions de conduite dans ce qui ne regarde que les individus, a presque autant de chances d'être fausse qu'elle n'en a d'être juste. En effet, dans ces cas-là, « opinion publique » réfère à l'opinion de certaines gens sur ce qui est bon ou mauvais pour d'autres. Dans le meilleur des cas. Car très souvent, cela ne réfère même pas à cela, le public – dans la plus parfaite indifférence – passant sur le plaisir ou la commodité de ceux dont ils blâment la conduite, et ne tenant compte que de sa propre préférence. Il y en a beaucoup qui considèrent qu'on leur fait injure en se conduisant comme ils le détestent, et qui le ressentent comme un outrage qu'on fait à leurs sentiments. Comme ce sectaire qui, accusé de manquer de respect vis-à-vis des sentiments religieux des autres, devint fameux pour avoir rétorqué que c'était les autres manquaient de respect vis-à-vis de ses sentiments à lui, en persévérant dans leur culte et leur credo abominable. Mais il n'y a aucune équivalence entre le sentiment qu'éprouve une personne pour sa propre opinion, et celui qu'éprouve un autre qui s'offusque de ce que le premier la tienne pour vraie, pas plus qu'il n'y a d'équivalence entre le désir du voleur de prendre une bourse et celui du propriétaire légitime de la garder. Et le goût d'une personne lui est tout aussi propre et particulier que son opinion ou sa bourse. Il est aisé pour quiconque d'imaginer un public idéal, qui laisse intacts la liberté et le choix des individus quant à tout ce qui est incertain, et qui ne requiert d'eux que de s'abstenir des façons de se comporter que l'expérience universelle a condamnées. Mais où a-t-on vu un public posant de telles limites à ses censeurs ? Ou : quand le public s'est-il jamais inquiété de l'expérience universelle ? Lorsqu'il s'immisce dans la conduite personnelle, le public pense rarement à autre chose qu'au crime d'agir ou de ressentir les choses d'une manière différente de la sienne. Et ce standard du jugement – à peine déguisé – est élevé devant les hommes au rang de précepte de la religion et de la philosophie par 90 % de tous les moralistes et de tous les théoriciens. Ceux-là prêchent que les choses sont justes parce qu'elles sont justes, parce qu'on ressent bien qu'elles le sont. Ils disent de rechercher dans nos esprits et dans nos cœurs les règles de conduite qui nous contiennent et qui contiennent tous les autres. Que peut faire le pauvre public, sinon suivre ces instructions, et faire de ses propres sentiments personnels sur ce qui est bon ou mauvais (s'ils sont relativement unanimes) des obligations pour le monde entier ?

IV §13 Le mal que l'on dénonce ici n'est pas de ceux qui n'existent qu'en théorie, et l'on pourrait peut-être attendre de moi que je précise les cas particuliers dans lesquels le public d'aujourd'hui et de ce pays engage improprement ses propres préférences sous caution de lois morales. Je n'écris pas un essai sur les aberrations du sentiment moral existant. C'est un sujet trop grave pour n'être discuté que par parenthèses et comme en passant, comme un exemple. Cependant, les exemples sont nécessaires pour montrer que le principe que je soutiens est d'importance concrète et sérieuse, et que je ne suis pas en train de m'échiner à ériger une barrière contre des maux imaginaires. Et il n'est pas difficile de montrer – par une foule d'exemples – que d'étendre les frontières de ce qu'on pourrait appeler la police morale, jusqu'à ce qu'elles empiètent sur la liberté la plus indubitablement légitime de l'individu, est l'une des tendances naturelles de l'homme les plus universelles.

IV §14 Comme premier exemple, que l'on considère les antipathies que nourrissent les hommes sur des fondements aussi friables que le fait qu'une personne ayant des opinions religieuses différentes des leurs, ne mette pas en pratique les observances religieuses qui sont les leurs, et spécialement les interdits religieux. Pour citer un exemple assez trivial : il n'est rien dans le credo ou dans la pratique des chrétiens qui fasse davantage pour envenimer la haine que les musulmans ont à leur égard, que le fait qu'ils mangent du porc. Il y a peu d'actions que les chrétiens et les européens considèrent avec un dégoût plus authentique, que cette manière qu'ont les musulmans de considérer cette façon de satisfaire la faim. En premier lieu, c'est une offense faite à leur religion. Mais cette circonstance n'explique en aucun cas ni le degré ni la nature de leur répugnance, puisque le vin lui aussi est interdit par leur religion, et qu'en prendre est tenu pour un tort aux yeux des musulmans, mais pas pour une chose dégoutante. Leur aversion pour la chair de la bête prétendue impure a, au contraire, ce caractère particulier qui est de ressembler à une antipathie instinctive que l'idée de malpropreté (une fois qu'elle a pénétré à fond dans les sentiments) semble toujours exciter même chez ceux dont les habitudes personnelles sont tout sauf scrupuleusement propres, et dont le sentiment d'impureté religieuse – si intense chez les hindous – forme un exemple remarquable. Qu'on suppose à présent qu'en un peuple dont la majorité serait musulmane, cette majorité insistât pour que le porc ne fût pas mangé à l'intérieur des frontières du pays. Il n'y aurait là rien de nouveau dans les pays musulmans^[2]. Serait-ce un exercice légitime de l'autorité morale de l'opinion publique ? Et si ce n'est pas le cas, pourquoi ? Pour un tel public, cette pratique est réellement révoltante. Ils pensent aussi avec sincérité qu'elle est interdite et détestée par la Divinité. On ne peut pas non plus critiquer cet interdit comme étant une persécution religieuse. Il peut bien être religieux dans son origine, mais il ne saurait être une persécution pour motif religieux, puisque la religion de personne ne prône comme un devoir le fait de manger du porc. La seule base viable de condamnation de cet interdit serait que dans les goûts personnels et les affaires qui ne regardent que les individus eux-mêmes, le public n'a pas à s'immiscer.

IV §15 Pour en venir à quelque chose de plus proche de chez nous : la majorité des Espagnols regardent comme une impiété grossière – offensante au plus haut degré vis-à-vis de l'Etre Suprême – de lui rendre un culte d'une manière différente du culte catholique romain. Et aucun autre culte public n'est légal sur le sol espagnol. Les gens de toute l'Europe du sud tiennent un clergé marié non seulement pour irréligieux, mais encore ils le tiennent pour lascif, impudique, grossier, dégoutant. Que pensent les protestants de ces sentiments parfaitement sincères, et de la tentative de les imposer aux non-catholiques ? Cependant, si les hommes peuvent légitimement s'immiscer dans les choses qui ne regardent pas les intérêts des autres, au détriment de la liberté de chacun, sur la base de quel principe est-il possible de repousser ces cas de figure de manière cohérente ? Ou alors, qui peut blâmer les gens de désirer supprimer ce qu'ils considèrent comme étant un scandale aux yeux de Dieu et de l'homme ? On ne peut montrer d'exemple plus fort de l'interdiction de quelque chose qui est considéré comme de l'immoralité personnelle que ce qui est fait pour supprimer ces pratiques de la vue de ceux qui les considèrent comme impies. Et à moins que nous voulions adopter la logique des persécuteurs, et affirmer que nous pouvons persécuter les autres pour la bonne raison que nous sommes dans le vrai, et leur nier le droit de nous persécuter pour la bonne raison qu'ils ont tort, nous devons prendre garde à n'admettre aucun principe dont l'application à nous-mêmes doive nous indigner comme une injustice criante.

IV §16 On pourrait objecter – quoique déraisonnablement – aux exemples précédents, qu'ils sont tirés d'éventualités impossibles chez nous : l'opinion dans notre pays n'ayant aucune chance d'imposer de s'abstenir de certaines viandes, ni de s'immiscer dans la façon dont les gens rendent leur culte, ni dans leur mariage ou leur célibat, sur la base de son credo ou de ses penchants. L'exemple qui va suivre, cependant, doit être tiré d'une entrave à la liberté dont aucun moyen jusqu'ici n'a pu tout-à-fait supprimer la menace. Partout où les puritains sont suffisamment en force, comme en Nouvelle- Angleterre et en Grande-Bretagne du temps de la République de Cromwell, ils se sont évertués, avec un succès considérable, à abolir tous les divertissements publics, et presque tous ceux qui sont privés : spécialement la musique, la danse, les jeux publics – ou autres dispositifs ayant pour but de divertir –, et le théâtre. Il existe encore dans ce pays de vastes masses de personnes dont les notions morales ou religieuses condamnent ces loisirs. Et, ces personnes appartenant principalement à la classe moyenne, qui a le pouvoir dominant dans les conditions sociales et politiques du royaume aujourd'hui, il n'est en aucune manière impossible que des personnes de ce sentiment puissent de temps à autres diriger une majorité au Parlement. Comment le reste de la communauté goûtera-t-elle les divertissements qui leur seront permis, contrôlés par les sentiments moraux et religieux des calvinistes et des méthodistes les plus stricts ? Ne désireraient-ils pas, d'une manière considérablement péremptoire, que ces membres de la société importunément pieux se préoccupassent de leurs propres affaires ? C'est précisément ce qui devrait être objecté à tout gouvernement et à tout public qui prétend que personne ne doit éprouver aucun plaisir qu'il estime mauvais. Mais si le principe de cette prétention est admis, personne ne peut raisonnablement protester à l'idée de se conformer à la direction de la majorité, ou de quelque autre pouvoir prépondérant dans le pays. Et tout le monde doit être prêt à se conformer à l'idée d'une République chrétienne, dans le sens où l'entendirent les premier colons de la Nouvelle-Angleterre, si une confession religieuse semblable à la leur a d'arriver jamais à regagner le terrain qu'elle a perdu, comme font si souvent – d'après ce qu'on dit – les religions qu'on prétend en déclin.

IV §17 Imaginons une autre éventualité, qui a peut-être plus de chances de se réaliser que la précédente. De l'aveu général, il existe une tendance lourde de notre monde moderne à se diriger vers une constitution démocratique de la société, qu'elle s'accompagne ou non d'institutions politiques populaires. L'on affirme que dans le pays où cette tendance est la plus complètement réalisée – où à la fois la société et le gouvernement sont les plus démocratiques – les États-Unis, le sentiment de la majorité, pour qui la moindre apparence d'un style de vie plus dispendieux ou plus tape-à-l'œil que ce qu'ils peuvent espérer pour eux-mêmes est désagréable, œuvre comme une loi somptuaire assez efficace. Et même, dans beaucoup d'endroits aux États-Unis, il est vraiment difficile pour une personne possédant de très hauts revenus de trouver comment les dépenser sans encourir la désapprobation populaire. Même si de telles déclarations sont sans doute une représentation bien exagérée des faits réels, l'état de choses qu'elles décrivent n'est pas seulement un résultat concevable ou simplement possible du sentiment démocratique, mais c'en est un résultat probable, combiné à la notion d'après laquelle le public a droit de veto sur la manière dont les individus dépensent leurs revenus. Qu'on suppose au surplus une diffusion considérable des opinions socialistes, et il peut devenir abject aux yeux de la majorité d'avoir davantage de biens qu'une toute petite quantité, ou quelque revenu qui ne provienne pas du travail manuel. Des opinions similaires en principes à celles-là prévalent déjà largement dans la classe des artisans, et opprime pesamment ceux qui sont responsables de l'opinion principalement dans cette classe, autrement dit ses propres membres. Il est connu que les mauvais travailleurs qui forment la majorité des ouvriers dans beaucoup de branches de l'industrie sont résolument de l'opinion d'après laquelle les mauvais travailleurs doivent recevoir les mêmes paies que les bons, et que personne ne devrait être autorisé – par le travail aux pièces ou d'une autre manière – à gagner par une disposition à l'application ou une compétence supérieure davantage que ne le peuvent ceux qui en sont dépourvus. Et ils emploient une police morale (qui occasionnellement en devient une bien physique) pour dissuader les travailleurs compétents de recevoir (et les employeurs de donner) une large rémunération en contrepartie d'un service plus utile. Si le public a quelque droit sur les affaires privées, alors je n'arrive pas du tout à voir comment ces gens sont en faute, ni non plus comment on pourrait blâmer n'importe quel particulier affirmant la même autorité sur sa conduite individuelle, que le public en général affirme sur les gens en général.

IV §18 Cependant, sans m'appesantir sur des situations tout-à-fait hypothétiques, on pratique à ce jour des usurpations grossières de la liberté dans la vie privée, et de plus grandes libertés encore sont menacées avec quelque espoir de victoire. L'on suggère des opinions qui affirment un droit illimité du public non seulement à interdire par la loi tout ce qu'il pense être fait à tort, mais encore – en vue d'atteindre ces dernières –, d'interdire un certain nombre de choses dont on admet qu'elles sont innocentes.

IV §19 Sous prétexte d'empêcher d'intempérance, le peuple d'une colonie anglaise, et de presque la moitié des États-Unis, se sont vus interdire par la loi tout usage de boissons fermentées, sauf à but médical : car la prohibition de leur vente est en fait, comme on se le propose, une interdiction de leur usage. Et même si l'impossibilité pratique de mettre cette loi à exécution amena plusieurs États qui l'avaient adoptée à l'abroger (même celui qui lui avait donné son nom), nonobstant, une tentative a été initiée – et se poursuit avec le zèle considérable de nombreux philanthropes patentés – pour faire campagne en faveur d'une loi similaire dans ce pays. L'association ou « Alliance » comme elle se nomme elle-même, qui s'est formée dans ce but, s'est acquise quelque notoriété à travers la publicité que lui a donnée la correspondance entre son secrétaire et l'un des très rares hommes publics anglais qui tiennent à ce que les opinions des politiciens soient fondées sur des principes. La part que lord Stanley prend à cette correspondance est calculée pour renforcer les espoirs que fondent déjà sur lui ceux qui savent combien les qualités qu'il manifeste dans ses apparitions publiques, sont malheureusement rares chez ceux qui représentent la vie politique. Le porteparole de l'Alliance, qui déplorerait « profondément la reconnaissance d'aucun principe susceptible d'être imposé pour justifier la bigoterie et la persécution », promet d'insister sur « la vaste et infranchissable barrière » qui sépare de tels principes de ceux de l'association. « Toute chose attenante à la pensée, à l'opinion, à la conscience m'apparaît – dit-il – se trouver en dehors de la sphère de la législation ; tout ce qui se rapporte à un acte social, à une habitude, à une relation ne m'apparaît être sujet qu'au pouvoir discrétionnaire dont l'État est lui-même investi, et dont l'individu n'est pas dépositaire ». Il n'est fait aucune mention d'une classe tierce, distincte de ces deux-là : une classe d'actes et d'habitudes qui ne seraient pas sociaux, mais individuels. Quoique ce soit pourtant à cette classe, assurément, qu'appartient l'acte de boire des alcools fermentés. Vendre des alcools fermentés, cependant, est du commerce ; et le commerce est un acte social. Mais l'infraction que l'on dénonce ne porte pas sur la liberté du vendeur, sinon sur celle de l'acheteur ou du consommateur, puisque l'État pourrait tout aussi bien lui interdire de boire du vin, plutôt que de lui en rendre l'obtention impossible sciemment. Le secrétaire déclare cependant : « Comme citoyen, je réclame le droit de légiférer toutes les fois que mes droits sociaux sont attaqués par les actes sociaux d'un autre ». Et venons-en à présent à la définition de ces « droits sociaux » : « Si quelque chose attaque mes droits sociaux, c'est bien le trafic de boissons fortes. Il détruit mon droit fondamental à la sécurité, en créant et en entretenant constamment le désordre social. Il attaque mon droit à l'égalité, en tirant profit de la création d'une misère pour l'entretien de laquelle je paie des impôts. Il fait obstacle à mon droit à un développement moral et intellectuel libre, en environnant mon chemin de dangers, et en affaiblissant et démoralisant la société de laquelle j'ai droit de réclamer de l'aide et des rapports mutuels ». Une théorie des « droits sociaux », celle-là même qui n'avait probablement jamais trouvé sa formulation dans un langage clair, n'étant rien de moins que cela : c'est-à-dire le droit social absolu de tout individu, d'après lequel tout autre individu doit agir à tous égards absolument comme il devrait, d'après lequel quiconque échoue en cela le moins du monde viole mon droit social, et m'autorise à exiger de la législature la suppression du sujet de la plainte. Un principe aussi monstrueux est plus dangereux (et de beaucoup !) que n'importe quelle intrusion simple dans la liberté d'autrui : il n'est pas de violation de la liberté qu'un tel principe ne justifierait. Il ne reconnaît aucun droit à quelque liberté que ce soit, sauf peut-être à celle de tenir secrètes ses opinions, sans jamais les publier. En effet, du moment qu'une opinion que je considère comme nocive franchit les lèvres de quelqu'un, elle prend d'assaut tous les « droits sociaux » dont l'Alliance me pourvoit. La doctrine attribue à tous les hommes un droit sur la perfection morale, intellectuelle, et même physique des uns et des autres, à définir selon le standard propre de chaque demandeur.

IV §20 Un autre exemple important d'immixtion illégitime dans ce qui relève de plein droit de la liberté de l'individu, qui ne la menace pas seulement, mais qui a depuis longtemps apporté ses effets triomphants, est la législation sur le repos dominical. Sans aucun doute, s'abstenir un jour par semaine de l'occupation quotidienne habituelle, autant que le permettent les exigences de la vie, cependant sans que le respect en soit religieusement obligatoire pour quiconque excepté pour les juifs, est une coutume hautement bienfaisante. Et vu que cette coutume ne peut être respectée sans un consentement général à cet effet parmi les classes laborieuses, par conséquent, pour autant que quelques personnes imposent aux autres de travailler si elles le font elles-mêmes, il peut être admissible et juste que la loi doive garantir à chacun que les autres respectent la coutume, en suspendant les plus grandes opérations d'industrie en ce jour particulier. Mais cette justification, fondée sur l'intérêt direct qu'ont tous les autres au respect par chaque individu de cette pratique, ne s'applique pas aux occupations choisies librement par chacun, pour lesquelles quelqu'un pense qu'il convient d'y employer son loisir, pas plus qu'elle ne tient bon – pas même dans le moindre degré – pour justifier la restriction des divertissements par la loi. Il est vrai que le loisir d'untel est jour de travail pour les autres. Mais le plaisir, pour ne pas dire l'utile récréation de beaucoup de monde, vaut le travail d'un petit nombre de gens, pourvu que l'occupation soit choisie librement, et qu'on puisse librement en démissionner. Les ouvriers ont parfaitement raison de penser que si tout le monde travaillait le dimanche, le travail de sept jours devrait s'échanger contre six jours de salaire. Mais pourvu que la grande masse des emplois soient suspendus, le petit nombre de ceux qui, pour l'amusement des autres, doivent travailler encore, obtient un accroissement proportionnel de ses revenus. Et ils ne sont pas obligés de poursuivre ces occupations, s'ils préfèrent les loisirs au revenu. Si l'on cherche un remède additionnel, il pourrait être trouvé dans l'institution d'une coutume qui transformerait en congé un autre jour de la semaine pour ces classes particulières de personnes. Aussi, le seul fondement sur la base duquel des restrictions dans les loisirs du dimanche peuvent être défendues doit-il être qu'ils sont religieusement condamnables, ce qui est un motif de législation contre lequel on ne saurait jamais protester avec trop d'ardeur. Comme l'a dit Tacite

« Laissons aux dieux le soin des injustices qu'on commet envers eux. » Il

reste à prouver que la société ou l'un de ses fonctionnaires puisse tenir une commission d'en-Haut pour venger quelque supposée offense faite à l'Omnipotence, qui ne soit pas elle aussi un mal pour nos semblables. La notion d'après laquelle c'est le devoir d'un homme qu'un autre homme soit religieux, fut le fondement de toutes les persécutions religieuses qui ont jamais pu être perpétrées. Et si on l'admet, on les justifie pleinement. Quoique le sentiment qui émerge des tentatives répétées d'arrêter le train du dimanche, des résistances à l'ouverture des musées, etc. n'ait pas la cruauté des anciens persécuteurs, l'état d'esprit que ces faits indiquent est fondamentalement identique. C'est une détermination à ne pas tolérer que les autres fassent ce qui est permis par leur religion, au motif que ce n'est pas permis par la leur. C'est une croyance d'après laquelle Dieu ne vomit pas seulement les actes du mécréant, mais encore d'après laquelle Dieu ne nous tiendra pas pour innocents si nous le laissons tranquille.

IV §21 Je ne puis m'empêcher d'ajouter à ces exemples du peu de cas qu'on fait communément de la liberté humaine, le langage de persécution effrontée qui émerge dans la presse de ce pays, chaque fois qu'elle se sent obligée de rendre compte du phénomène remarquable du mormonisme. Beaucoup pourrait être dit sur un fait inattendu et instructif, qui est qu'une nouvelle révélation prétendue, ainsi qu'une religion fondée sur elle, produit d'une imposture manifeste, pas même soutenue par le prestige de qualités extraordinaires chez son fondateur, est crue par des centaines de milliers de gens, et qu'on en a fait le fondement d'une société, à l'époque des journaux, des trains et du télégraphe électrique. Ce qui nous intéresse ici, c'est que cette religion, comme les autres religions, comme les religions meilleures, a ses martyres ; que son prophète et fondateur fut mis à mort par la foule à cause de ses enseignements ; que d'autres fidèles de cette foi perdirent leur vie dans la même violence anarchique ; qu'ils furent expulsés manu militari, en masse, du pays où ils avaient d'abord grandi ; tandis qu'à présent qu'ils ont été chassés dans un recoin solitaire au milieu d'un désert, beaucoup de gens dans ce pays déclarent ouvertement qu'il serait juste (seulement, ce ne serait pas commode) d'envoyer contre eux une expédition, et de les plier par force à se conformer à l'opinion des autres gens. L'article de foi de la doctrine des mormons qui suscite le plus l'antipathie qui perce alors malgré les freins ordinaires de la tolérance religieuse, est leur approbation de la polygamie, laquelle – quoique permise aux musulmans, aux hindous et aux Chinois – semble exciter une animosité insatiable lorsqu'elle est pratiquée par des personnes qui parlent Anglais, et qui professent être des chrétiens d'une certaine sorte. Personne ne désapprouve plus profondément que moi cette institution mormone – à la fois pour d'autres raisons et parce que loin d'être approuvée en quelque façon que ce soit par le principe de liberté, elle est en infraction directe par rapport à ce principe, étant un rivetage des chaînes d'une moitié de la communauté, et une émancipation de l'autre par réciprocité de l'obligation de la première envers celle-là. Néanmoins, l'on doit se souvenir que cette relation est aussi volontaire de la part des femmes concernées, dont on pourrait penser qu'elles en sont les victimes, que dans n'importe quelle autre forme d'institution matrimoniale. Et quelque surprenant que puisse paraître ce fait, il trouve son explication dans les idées et les coutumes communes dans le monde qui, en enseignant aux femmes l'idée d'après laquelle le mariage est la seule chose nécessaire, rendent compréhensible que plus d'une femme doive préférer être une épouse parmi d'autres, à n'être la femme de personne. On ne demande pas aux autres pays de reconnaître de telles unions, ou d'affranchir quelque portion que ce soit de leurs habitants de leurs propres lois, en raison de l'opinion des mormons. Mais lorsque ceux qui ne sont pas d'accord avec ces lois ont trop concédé aux sentiments hostiles des autres, beaucoup trop – et de loin ! - par rapport à ce qui aurait pu être justement réclamé ; quand ils ont quitté les pays pour qui leurs doctrines étaient inacceptables ; quand ils se sont eux-mêmes établis dans un coin reculé de la Terre, qu'ils furent les premiers à rendre humainement habitable, il est difficile de voir sur quels principes – si ce ne sont ceux de la tyrannie – on peut les empêcher de vivre sous les lois qui leur plaisent, pourvu qu'ils n'attaquent pas les autres nations, et qu'ils permettent une liberté parfaite de s'en aller à ceux qui ne sont pas satisfaits par leurs façons de faire. Un écrivain récent, d'un mérite considérable à certains égards, propose non pas une croisade, mais pour user de ses propres termes : une « civilisade » contre cette communauté polygame, pour mettre fin à ce qui lui semble être un stade réactionnaire de la civilisation. Je pense la même chose, seulement je n'ai jamais entendu dire qu'une communauté ait le droit d'en forcer une autre à se civiliser. Du moment que ceux qui pâtissent de la mauvaise loi ne demandent pas l'assistance des autres communautés, je ne peux admettre que des gens qui n'ont absolument aucun rapport avec eux doivent intervenir et requérir de mettre un terme à un état de fait dont tous ceux qui sont directement parties prenantes paraissent satisfaits, au motif que c'est un scandale pour des gens à des milliers de kilomètres de là, qui n'ont rien à y voir, et que cela ne concerne pas. Si cela leur fait plaisir, qu'ils envoient des missionnaires pour y prêcher contre cela, et – par quelque juste moyen, dont ne fait pas partie le fait de réduire les professeurs au silence – qu'ils fassent barrage au progrès de doctrines similaires au sein de leur propre peuple. Si la civilisation triompha de la barbarie lorsque la barbarie avait le monde pour elle, c'est vraiment excessif de dire qu'on craint que la barbarie, après avoir été légitimement maîtrisée, ne revienne à la vie, et conquière la civilisation. Une civilisation qui peut ainsi succomber sous les coups de son ennemi vaincu doit d'abord avoir tellement décliné que ni ses prêtres désignés, ni ses professeurs, ni qui que ce soit d'autre n'ait la capacité de se lever pour elle, ou n'en prenne la peine. S'il en est ainsi, plus tôt une telle civilisation prendra congé, mieux ce sera. Elle ne peut aller que de mal en pis, jusqu'à sa destruction et sa régénération (comme l'empire de l'ouest) par d'énergiques barbares.

Notes

1. ↑ « constructive », dans le texte original.
2. ↑ Le cas des Pârsî de Bombay est un exemple curieux sur ce point. Lorsque cette tribu industrieuse et entreprenante, descendant des adorateurs du feu de Perse, quittant leur pays natal avant l'arrivée des califes, arrivèrent dans l'ouest de l'Inde, les souverains hindous acceptèrent de tolérer leur présence, à la condition qu'ils ne mangeraient pas de bœuf. Lorsque par la suite, ces régions tombèrent sous la domination des conquérants musulmans, les Pârsî obtinrent d'eux que l'indulgence à leur égard se poursuive, à la condition qu'ils ne mangeraient pas de porc. Ce qui ne fut d'abord que de l'obéissance à l'autorité devint une seconde nature, et depuis ce temps, les Pârsî s'abstiennent et de manger du bœuf, et de manger du porc. Quoiqu'elle ne soit pas exigée par leur religion, cette double abstinence a eu le temps de se muer en coutume dans leur tribu – et la coutume, dans l'est, est une religion.