De la beauté intelligible

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Puisque, selon nous, celui qui est arrivé a la contemplation de l'intelligible et qui comprend la beauté de l'intelligence véritable est capable aussi de faire entrer dans sa pensée l'idée du père de l'intelligence, de celui qui est au delà d'elle, essayons de bien voir et de formuler pour nous, autant que pareille chose peut se formuler, comment on peut contempler l'intelligence et le monde intelligible. Prenons, si l'on veut, deux masses de pierre placées l'une à côté de l'autre ; l'une est brute et n'a pas été travaillée; l'autre a subi l'empreinte de l'artiste, et s'est changée en une statue de dieu ou d'homme, d'un dieu comme une Grâce ou une Muse, d'un homme qui est non pas le premier venu mais celui que l'art a créé en combinant tout ce qu'il a trouvé de beau ; il est clair que la pierre, en qui l'art a fait entrer la beauté d'une forme, est belle non parce qu'elle est pierre (car l'autre serait également belle), mais grâce à la forme que l'art y a introduite. Cette forme, la matière ne l'avait point, mais elle était dans la pensée de l'artiste, avant d'arriver dans la pierre ; et elle était dans l'artiste non parce qu'il a des yeux ou des mains, mais parce qu'il participe à l'art. Donc cette beauté était dans l'art, et de beaucoup supérieure ; car la beauté qui est passée dans la pierre n'est pas celle qui est dans l'art ; celle-ci reste immobile, et d'elle en vient une autre, inférieure à elle; et cette beauté inférieure n'est pas même restée intacte et telle qu'elle aspirait à être, sinon dans la mesure où la pierre a cédé à l'art. Si l'art rend son produit pareil à ce qu'il est et à ce qu'il possède (il le rend beau en le conformant à l'idée de ce qu'il veut créer), il est lui-méme d'une beauté bien supérieure et bien plus réelle ; il possède la beauté de l'art, beauté bien plus grande que toute celle qui est dans l'objet extérieur. Car plus elle va vers la matière en s'étendantdans l'espace, plus elle s'affaiblit,plus elle est au-dessous de celle qui reste dans l'unité : tout ce qui s'éparpille, s'écarte de soi-même, qu'il s'agisse de la vigueur physique, de la chaleur, de la force en général et aussi de la beauté; et le premier agent, pris en lui-même, doit toujours être supérieur au produit: ce n'est pas l'absence de musique, c'est la musique qui fait le musicien ; et la musique dans les choses sensibles est créée par une musique qui leur est antérieure. Mépriset-on les arts parce qu'ils ne créent que des images de la nature, disons d'abord que les choses naturelles, elles aussi, sont des images de choses différentes ; et sachons bien ensuite que les arts n'imitent pas directement les objets visibles, mais remontent aux raisons d'où est issu l'objet naturel ; ajoutons qu'ils font bien des choses d'eux-mêmes : ils suppléent aux défauts des choses, parce qu'ils possèdent la beauté : Phidias fit son Zeus, sans égard à aucun modèle sensible ; il l'imagina tel qu'il serait, s'il consentait à paraître à nos regards.

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Mais laissons là les arts. Considérons des choses, dont, nous dit-on, leurs acuvres sont les images, les choses qui naissent naturellement et que l'on appelle des beautés naturelles, animaux raisonnables ou sans raison, tous en général et surtout ceux d'entre eux qui sont bien réussis, parce que celui qui les a façonnés et créés a dominé la matière et y a produit la forme qu'il voulait. Qu'est-ce donc que leur beauté ? Ce n'est certes pas leur sang ni leurs menstrues ; mais ce n'est pas non plus leur couleur, qui est différente pour chacun, ni leur forme extérieure ; ou bien cette beauté n'est rien, ou bien elle est une chose sans figure. Elle est une chose simple, qui enveloppe en quelque sorte l'objet comme sa matière. D'où vient l'éclat de la beauté de cette Hélène si disputée, ou de ces femmes comparables à Aphrodité ? D'où vient la beauté d'Aphrodité elle-même, ou bien de tous ceux qui sont parfaitement beaux dans la race humaine, ou bien des dieux qui se montrent à nos regards, ou qui, sans être venus jusqu'à nous, possèdent une beauté visible ? N'est-ce pas dans tous les cas une forme, venue du générateur à l'engendré, comme dans les arts, disions-nous, elle vient des arts à leurs produits ? Quoi ! les produits et la raison inhérente à la matière seraient beaux, mais la raison qui n'est plus dans la matière mais dans le producteur ne serait pas belle, elle qui est première, qui est immatérielle, qui se réduit à une unité indivisible I Pourtant, si c'était la masse matérielle qui était belle en tant que masse, il faudrait que la raison productrice ne fût pas belle, puisqu'elle n'est pas une masse. Mais si une même forme nous touche autant, qu'elle soit en un être de petite masse ou de grande taille, si elle a la force de créer des dispositions dans l'âme du spectateur, ce n'est pas à l'étendue de la masse qu'il faut attribuer la beauté. La preuve, c'est que nous ne percevons pas la beauté tant qu'elle nous reste extérieure; mais elle nous émeut, dès qu'elle nous devient intérieure ; or, à travers les yeux, seule passe la forme ; comment la masse passerait-elle par un si petit espace ? Mais la forme entraîne avec elle la grandeur, non pas la grandeur qui s'étend dans la masse, mais celle qui vient, en l'objet, de la forme. De plus le producteur de la beauté doit être ou laid, ou indifférent, ou beau. Laid, il n'aurait pu produire son contraire ; indifférent, pourquoi aurait-il produit le beau plutôt que le laid ? D'ailleurs la nature qui produit des choses si belles est belle bien avant elles; mais nous, qui ne sommes pas habitués à voir l'intérieur des choses, qui ne le connaissons pas, nous recherchons l'extérieur, et nous ignorons que c'est l'intérieur qui nous émeut; comme un homme qui, les yeux tournés vers sa propre image, chercherait à l'atteindre sans savoir d'où elle venait. Une autre preuve que c'est bien autre chose qu'on recherche. et que la beauté n'est pas dans la grandeur, c'est « la beauté qui est dans les sciences, celle qui est dans les occupations », en général, celle qui est dans les âmes ; oui, il n'y a pas de beauté plus réelle que la sagesse que l'on voit en quelqu'un, on l'aime sans égard à son visage, qui peut être laid ; on laisse là toute son apparence extérieure, et l'on recherche sa beauté intérieure. Si elle ne vous fait pas dire qu'il est beau, vous serez incapable, en regardant en vous, de vous apercevoir vous-niênre comme beau; et dans ces conditions, il serait vain de chercher cette beauté ; car c'est dans la laideur et dans l'impureté que vous la chercheriez. Aussi nos discours sur ce sujet ni, s'adressent pas à tous les hommes : si vous vous êtes aperçu vous-même comme beau, rappelez-vous.

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Il y a donc dans la nature une raison, qui est le modèle de la beauté qui est dans les corps ; mais il y a dans l'âme une raison plus belle encore, d'où vient celle (lui est dans la nature. Elle se montre le plus distinctement dans l'âme sage où elle progresse en beauté ; elle orne l'âme, elle l'illumine, venue elle-même d'une lumière supérieure, qui est la beauté première ; étant dans l'âme, elle lui fait comprendre cc qu'est la raison qui est avant elle-même, celle (lui ne vient plus dans les choses, celle qui n'est pas en autre chose mais en elle-même. Ce n'est pas, ir vrai dire, une raison, c'est le créateur de la raison première, de la beauté qui est dans l'âme comme en une matière ; c'est l'Intelligence, l'lntelli,gcnce éternelle, non point l'intelligence qui ne pense (lue quelquefois : c'est qu'elle n'a pas à acquérir la pensée. Quelle image pourrait-on s'en faire, puisque toute image semble tirée d'une chose inférieure ? Mais il faut que son image soit tirée d'elle-mèmc, et qu'on ne la saisisse point par image : ainsi l'on prend un morceau comme échantillon de l'or en général, et si celui que l'on a pris a des impuretés, on le nettoie, montrant ainsi par le fait ou disant formellement que l'or, ce n'est pas tout ce morceau, et que ce morceau, c'est seulement un corps qui a du volume. De même ici partons de l'intelligence qui est en nous, après l'avoir purifiée, ou, si l'on veut, partons des dieux et de l'intelligence telle qu'elle est en eux. Augustes et beaux sont tous les dieux, et leur beauté est immense : mais qui fait donc qu'ils sont ainsi ? C'est l'intelligence, et c'est, en eux, cette intelligence plus active que la nôtre qui se rend visible : ce n'est pas la beauté de leur corps (car, lorsqu'ils ont des corps, ce n'est pas par eux qu'ils ont la divinité), c'est par l'intelligence qu'ils sont des dieux. Certes, les dieux sont beaux; c'est qu'ils ne sont pas tantôt sages tantôt privés de sagesse ; toujours ils sont sages, dans l'impassibilité, le repos, la pureté de leur intelligence ; ils savent tout ; ils connaissent non pas les choses humaines, mais « tout ce qui les concerne n, et tout ce que contemple une intelligence. Les dieux qui sont au ciel, tout à loisir, contemplent éternellement et comme de loin les choses qui sont dans le ciel intelligible, parce qu'ils dépassent, de la tête, la voûte célesi.e : mais ceux qui sont dans la région intelligible, ceux qui ont en elle leur résidence, habitent en un ciel intelligible qui est tout; car, là-bas, tout est ciel ; la terre est ciel, ainsi que la mer, les animaux, les plantes et les hommes ; tout est céleste dans le ciel de là-bas. Les dieux qui sont en lui ne méprisent pas plus les hommes qu'aucune des choses qui sont là-bas; c'estqu'elles sont là-bas; et c'est la contrée et la région intelligible tout entière qu'ils parcourent, dans un repos éternel.

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Là-bas, la vie est facile ; la vérité est leur mère et leur nourrice, leur substance et leur aliment ; ils voient tout, non pas les choses sujettes à génération, mais les choses qui possèdent l'être, et eux-mêmes parmi elles ; tout est transparent ; rien d'obscur ni de résistant ; tous sont clairs pour tous, jusque dans leur intimité ; c'est la lumière pour la lumière. Chacun a tout en lui, et voit tout en chaque autre : tout est partout, tout est tout, chacun est tout ; la splendeur est sans borne ; chacun est grand, puisque le petit même y est grand ; le soleil y est tous les astres, et chaque astre y est le soleil et tous les astres. Chacun a un caractère saillant, bieh que tout apparaisse en lui. Le mouvement y est mouvement pur ; car il a un moteur qui ne le trouble pas en son progrès, puisque ce moteur n'est pas distinct de lui ; le repos n'y est lias dérangé par le mouvement, parce qu'il ne se mélange à rien d'instable ; le beau y est purement beau, parce qu'il n'est pas contenu en ce qui n'est pas beau. Ce n'est pas sur un sol étranger que chacun avance : l'endroit où il est, c'est cela même qu'il est ; l'endroit d'où il vient ne le quitte pas quand il progresse vers les hauteurs; et il n'est pas vrai que autre il est lui-même, autre la région qu'il habite : car son sujet, c'est l'Intelligence et il est lui-même intelligence. Imaginez que notre ciel visible, qui est lumineux, fasse naitre toute cette lumière qui vient de lui : seulement, ici, de chaque partie différente vient une lumière dilï'érente, et chacune est seulement une partie : là-bas, c'est du tout que vient éternellement chaque chose, et en même temps chaque chose est aussi le iout ; on l'imagine bien comme une partie, mais un regard perçant y voit le tout; comme si l'on avait une vue pareille à celle de Lyncée qui, dit-on, voyait même ce qu'il y a à l'intérieur de la terre ; car cette fable nous suggère l'idée des yeux tels qu'ils sont là bas. Il n'y a là-bas, dans la contemplation, ni fatigue ni satiété, qui forceraient au repos ; car il n'y avait point de vide à combler, de manière qu'on fût satisfait d'être arrivé à bonne fin, en le remplissant ; l'on n'y voit pas un être distinct d'un autre, et le premier, mal satisfait de ce qui appartient au second ; de plus il n'y a là-bas que des êtres sans usure. L'insatiabilité y vient de ce que la satisfaction ne fait pas mépriser celui à qui on la doit : contemplant, on contemple toujours davantage ; se voyant soi-même infini, ainsi que ses objets, on suit ainsi sa propre nature. D'ailleurs la vie n'est une fatigue pour personne, lorsqu'elle est vie pure ; pourquoi celui qui vit de la meilleure des vies se fatiguerait-il ? Cette vie, c'est la sagesse, une sagesse qui ne s'acquiert pas par la réflexion, parce que toujours elle est là tout entière, sans une défaillance, qui seule exigerait la recherche réfléchie : elle est la sagesse première, qui ne vient pas d'une autre; c'est l'ctre même qui est la sagesse ; il n'y a pas d'abord l'être tout seul, et ensuite l'être sage. Aussi nulle sagesse n'est supérieure : la science en soi siège ici à côté de l'Intelligence, avec qui elle se révèle ; comme on dit symboliquement, Diké est parèdre de Zeus. Toutes les choses que l'on voit là-bas sont comme des statues qui peuvent se voir elles-mêmes, spectacles pour des êtres bienheureux. Cette sagesse, l'on en voit la grandeur et la puissance, puisqu'elle a avec elle et qu'elle a produit tous les êtres, que tous la suivent, qu'elle est elle-même les êtres et qu'ils sont nés avec elle, que les deux ne font qu'un, que, là-bas, l'être c'est la sagesse. Nous n'arrivons pas à le comprendre, parce que nous croyons que les sciences sont faites de théorèmes et d'un amas de propositions : ce qui n'est pas vrai, même dans les sciences d'ici-bas. Si quelqu'un de vous en doute, laissons ces sciences pour le moment : mais la science de là-bas, c'est celle dont Platon dit : « Elle n'est pas autre en un autre objet. » Comment est-ce possible, c'est ce qu'il nous a laissé à chercher et à trouver, si nous voulons mériter notre nom de platoniciens. Peut-être donc est-il mieux de commencer ainsi :

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Toutes les choses qui naissent, ceuvres de l'art ou de la nature, sont des produits d'une sagesse, et c'est toujours une sagesse qui en dirige la production. Si des arts se conforment à la sagesse dans sa production, arrêtons-nous à ces arts. Mais l'artisan remonte souvent jusqu'à la sagesse naturelle, selon laquelle les choses de la nature ont été produites : sagesse qui n'est pas faite de théorèmes, mais qui est totale, qui est une unité, non qu'elle soit composée de plusieurs termes qu'elle ramène à l'unité ; bien plutôt, partant de cette unité, elle se décompose en pluralité. Si donc l'on met cette sagesse la première, il suffit ; elle ne vient plus d'autre chose, et elle n'est plus « en autre chose ». Si l'on dit qu'elle est une raison dans la nature et que la nature en est le principe, nous demanderons d'où elle le tient; si c'est d'autre chose, quelle est cette chose; si c'est d'elle-même, arrêtons-nous là ; mis si l'on remonte à l'Intelligence, il nous faut voir alors si l'Intelligence a engendré cette sagesse ; si oui, d'où l'a-t-elle engendrée ? si c'est d'elle-même, ce serait impossible à moins qu'elle ne fût elle-même sagesse. Donc la vraie sagesse, c'est l'être ; l'être véritable, c'est la sagesse ; le prix de l'être lui vient de la sagesse, et, parce qu'il vient de la sagesse, il est l'être véritable. Aussi les êtres qui ne possèdent pas la sagesse, sont dés êtres parce qu'ils existent gràce à la sagesse, mais ne sont pas des êtres véritables parce qu'ils n'ont pas en eux la sagesse. Il ne faut donc pas croire que là-bas les dieux et les bienheureux contemplent des propositions ; il n'y a là-bas aucune formule exprimée qui ne soit une belle image, telle qu'on se représente celles qui sont dans l'âme de l'homme sage, non pas des dessins d'images mais des images bien réelles. C'est pourquoi les anciens disaient que les Idées étaient des êtres et des substances.

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C'est ce qu'ont saisi, me semble-t-il, les sages de l'Égypte, que ce soit par une science exacte ou spontanément : pour désigner les choses avec sagesse, ils n'usent pas de lettres dessinées, qui se développent en discours et en propositions et qui représentent des sons et des paroles ; ils dessinent des images, dont chacune est celle d'une chose distincte ; ils les gravent dans les temples pour désigner tous les détails de cette chose ; chaque signe gravé est donc une science, une sagesse, une chose réelle, saisie d'une seul coup, et non lune suite de pensées comme] un raisonnement ou une délibération. C'est ensuite que de cette sagesse où tout est ensemble vient une image qui est en autre chose, toute déroulée, qui se formule en une suite de pensées, qui découvre les causes pour lesquelles les choses sont ce qu'elles sont, qui fait admirer la beauté d'une pareille disposition. Quiconque connaît ces questions, dira certainement son admiration pour une sagesse qui, sans posséder les causes par lesquelles les êtres sont ce qu'ils sont, l'ait pourtant découvrir ces causes à ceux qui se conforment à elle. Si donc l'on découvre une beauté pareille, qui nous est apparue ce qu'elle doit être, presque sans recherche réfléchie au même sans recherche du tout, il faut aussi que cette beauté existe avant toute recherche et avant toute réflexion : ainsi l'univers (saisissons ce que je veux dire sur un exemple unique, assez ample pour s'appliquer à tous les cas),

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cet univers donc, nous accordons que son être et ses propriétés lui viennent d'un autre être ; mais allons-nous penser que son créateur a imaginé en lui-même la terre, en se disant qu'il fallaitt la placer an centre du monde, puis l'eau à placer sur la terre, puis les autres éléments dans leur ordre jusqu'au ciel, puis les animaux, avec des l'ormes pour chacun, tous autant qu'ils sont, avec leurs parties internes, et que, ensuite, chaque chose ainsi disposée dans sa pensée, il entreprend de les réaliser effectivement ? Qu'il imagine ainsi, ce n'est pas possible ; d'où lui viendraient les images de choses qu'il n'a jamais vues? Et, s'il les reçoit d'un autre, il ne pouvait travailler comme font maintenant les artisans, avec des mains et des instruments; les mains et les pieds ne viennent qu'ensuite. Reste donc que la totalité des êtres existe d'abord ailleurs [dans le monde intelligible] ; puis, sans aucun intermédiaire, par le seul voisinage [de cette totalité qui est] dans l'être intelligible avec autre cliose, il apparaît une copie, une image de cet être, que ce soit spontanément, ou que l'âme s'y emploie (cela n'importe pas pour le moment), je dis l'lmc en général, ou bien une certaine âme. Alors, tout ce qui est ici vient de là-bas, mais tout était bien plus beau là-bas ; car ici tout est mélange, là-bas tout est sans mélange. Donc, du début jusqu'à la fin, tout ici est occupé par des formes, la matière, d'abord, par les formes des éléments ; puis, à celles-ci, se superposent d'autres formes, puis d'autres encore, si bien qu'il n'est pas facile de découvrir la matière, cachée sous tant dé formes. Aussi bien, puisqu'elle est elle-même la dernière des formes, telle chose que ce soit sera tout entière forme et elle sera une totalité de formes; car son modèle est une forme ; et il produit son objet dans le silence, parce que tout ce qui produit est essence et forme; aussi, pour cette raison encore, la création se fait sans fatigue ; et elle est création du tout, parce que tout ensemble produit : elle ne rencontre donc pas d'obstacle; maintenant même elle domine; sans doute les êtres se font obstacle les uns aux autres mais non pas à elle, et pas même maintenant; toujours elle subsiste, parce qu'elle est tout. Et je crois bien que, si nous étions nous-mêmes modèle, essence, toutes les formes à la fois, forme productrice, si ici-bas c'était notre être, notre art dominerait sans peine la matière (pourtant tout homme qu'il est, il fabrique une forme différente de ce qu'il est lui-même) ; car, devenu homme, on cesse d'être tout ; et il faut cesser d'être homme pour « s'élever, comme dit [I'laton], et gouverner tout l'univers ; » devenu souverain de l'univers, on crée l'univers. Tout ce que nous disons, c'est pour montrer que vous pouvez bien expliquer pourquoi la terre est au centre, pourquoi elle est sphérique, pourquoi l'écliptique est ainsi disposé : mais là-bas, ce n'est pas parce qu'il fallait que les choses fussent ainsi, qu'on s'est décidé, après délibération, à les faire ainsi, mais c'est parce qu'elles sont comme elles sont, qu'elles sont bien ; c'est comme si, dans le syllogisme causal, la conclusion devançait les prémisses, au lieu de venir d'elles ; ici rien ne vient d'une conséquence logique, d'une réflexion ; tout se fait avant qu'on tire des conséquences, avant qu'on réfléchisse car toutes ces opérarations viennent après, ainsi que le raisonnement, la dmonstration et la preuve. Puisque c'est le principe, c'est encore un motif pour que tout en vienne ; et l'on a raison de dire de ne pas chercher les causes du principe, surtout d'un principe aussi parfait, qui est identique à la fin ; principe et fin, il est tout à la fois, et rien ne lui manque.

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Beauté première, beau tout entier, et beau tout entier en toutes ses parties, si bien qu'il n'a même pas une partie où sa beauté soit en défaut, qui donc niera qu'il soit beau ? Ce n'est pas celui qui n'est pas cet être tout entier, celui qui y participe seulement, ou même n'y participe pas. Mais, s'il n'est pas beau, qui donc est beau? Ce qui est avant lui Éle Bien] ne consent pas même à être beau ; mais lui, la première réalité qui s'offre à la contemplation, on aime à le voir, pour cette raison aussi qu'il est une forme et un objet de contemplation. C'est pourquoi Platon voulant exprimer la chose d'une manière suffisamment claire pour nous, montre le Démiurge satisfait de son ouvrage : il veut ainsi indiquer combien est aimable la beauté du modèle et de l'idée.

Lorsqu'on admire une chose faite d'après un modèle, l'admiration se rapporte à l'objet d'après qui le travail a été fait : si « l'on ignore ce qu'on éprouve, il n'y a rien d'étonnant : les amants et, généralement, les admirateurs de la beauté sensible ne savent pas que c'est son modèle qui la fait aimer ; car c'est bien son modèle. Que le mot « il fut satisfait » se rapporte bien au modèle, c'est ce que prouve la suite du texte ; car il dit : « il fut satisfait, et il voulut rendre cette aeuvre encore bien plus semblable à son modèle ; » et il montre quelle est la beauté du modèle, en disant que son oeuvre est belle parce qu'elle est venue de lui et qu'elle en est l'image: si ce modèle n'était pas le Beau supréme, d'une immense beauté, qu'y aurait-il de plus beau que le monde visible ? (monde que l'on a d'ailleurs bien tort de critiquer, sinon en tant qu'il n'est pas ce modèle).

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Imaginez le monde sensible, avec chacune de ses parties restant ce qu'elle est sans aucune confusion, et cependant toutes ensemble en une unité, autant que possible, si bien que l'apparition de l'une quelconque d'entre elles, par exemple de la sphère extérieure du ciel, soit immédiatement liée à l'imaae du soleil et, à la fois, des autres astres, et que l'on voie la terre, la mer, et tous les animaux, comme en une sphère transparente, en laquelle l'on pourrait réellement tout voir. Ayez dans l'esprit l'image lumineuse d'une sphère, image qui contienne tout en elle, les êtres qui sont en mouvement ou en repos, ceux qui ne sont qu'en mouvement, et ceux qui ne sont qu'en repos. Gardez bien cette image en vous, et supprimez-en la masse; supprimez-en encore l'étendue et la matière que vous avez dans l'imagination : n'essayez pas d'imaginer une autre sphère de masse plus petite ; mais invoquez le dieu qui a produit la sphère dont vous avez l'image, et priez-le, pour qu'il vienne jusqu'à vous. Le voici qui vient apportant son propre monde avec tous les dieux qui sont eti lui: il est unique et il est tous; chacun est tous ; tous sont en un ; tous sont différents par leurs puissances ; mais tous font un par l'unité de leur multiple puissance ; ou plutôt un est tous ; car il ne perd rien, quand naissent tous ceux-là ; tous sont ensemble ; chacun à part est en repos en un pointt indivisible, puisqu'il n'a pas de forme sensible ; sinon l'un seraift ici, l'autre ailleurs, et chacun ne serait pas, en soi, le total ; il ne contient pas de parties qui seraient différentes l'une de l'autre pour les autres ou pour lui-même, et sa totalité n'est pas celle d'une puissance qui se fragmente autant de fois qu'il y a de parties tombant sous la mesure. Cette totalité est puissance totale qui va à l'infini, qui s'exerce à l'infini ; et il est si grand que ses parties mêmes sont infinies. Où peut-on dire qu'il n'atteint pas ? Grand certes est notre monde avec toutes les puissances qu'il renferme à la fois : il serait plus grand encore, d'une grandeur telle qu'on ne pourrait le dire, s'il ne s'y unissait point une puissance corporelle, qui est petite ; on dira pourtant que grandes sont les puissances du feu et des autres corps : dès à présent, dans l'ignorance de ce qu'est la véritable puissance, on les imagine brûlant, anéantissant, écrasant, servant à la naissance des êtres vivants. Mais si elles font périr, c'est qu'elles-mêmes périssent ; si elles engendrent, c'est qu'elles-mêmes sont engendrées : là-bas, la puissance possède seulement l'être, seulement la beauté ; car où serait le beau privé de l'être? où serait l'être privé de la beauté? Perdre de la beauté, c'est aussi manquer d'être. Et c'est pourquoi l'être est objet de désir, parce qu'il est identique au beau, et le beau est aimable, parce qu'il est l'être. A quoi bon chercher lequel est cause de l'autre, puisqu'il n'y a là qu'une seule nature ? Ici c'est un être mensonger à qui il faut une beauté empruntée, un simulacre, pour paraître beau et même pour être ; il n'est qu'autant qu'il participe à la beauté de la forme, et il est d'autant plus parfait qu'il en a pris davantage : la belle essence est alors plus proche de lui.

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C'est pourquoi Zeus, le plus ancien de tous les autres dieux, qu'il conduit, va le premier à la contemplation du Beau. A sa suite, les autres dieux, les démons et les âmes qui sont capables de cette contemplation. Et lui, il leur apparaît d'un lieu invisible ; il se lève dans les hauteurs et répand sur tous sa lumière ; il remplit tout de sa clarté ; il éblouit les êtres d'en bas, qui se détournent ; car il leur est aussi impossible de le regarder que le soleil : certains pourtant, grâce à lui, relèvent les yeux et le contemplent ; les autres sont dans le trouble, et d'autant plus qu'il sont plus loin de lui. Mais les voyants, ceux qui sont capables de le voir, regardent tous vers lui et vers ce qui est à lui ; mais ce n'est jamais la même vision que chacun en rapporte : l'un, les yeux fixés sur lui, y voit la source et la nature de la justice ; un autre est tout pénétré de la vision de la sagesse, non pas cette sagesse que les hommes peuvent avoir chez eux, et qui est une image de la sagesse intelligible : celle-ci, répandue sur toute chose, dans toute l'étendue du beau, apparaît la dernière quand on a déjà vu bien d'autres lumières.

Voilà ce que contemple chacun des dieux, ce que contemple le dieu universel, ce que contemplent aussi les âmes qui, là-bas, voient toutes choses ; du début à la fin, elles embrassent toutes choses ; c'est qu'elles sont là-bas, du moins par tout ce qui, en elles, est là-bas par sa nature ; mais souvent aussi, c'est l'âme tout entière qui est là-bas, lorsqu'elle ne se divise pas en parties s. Donc contemplant tout cela, Zeus et ceux d'entre nous qui sont ses aimés, qui voient en dernier lieu, au-dessus de tout, la beauté totale et qui participent à la beauté de là-bas ; car tout y est brillant, et ceux qui sont là-bas, pénétrés de cette lumière, deviennent eux-mêmes des êtres beaux : tels souvent des hommes, montés sur ces collines dont le sol se dore de lumière, sont baignés de cette lumière et se teignent des couleurs du sol où ils marchent.

Là-bas, la couleur qui rayonne sur tout, c'est la beauté ; ou plutôt tout est couleur et beauté, jusque dans ses profondeurs : et le beau n'est pas une chose différente de lui et qui rayonnerait sur lui. Mais il en est qui ne la voient pas tout entière et qui croient que leur impression est une vision ; d'autres, complètement enivrés et remplis de ce nectar, chez qui la beauté pénètre l'âme tout entière, ne sont plus seulement de simples spectateurs ; il n'y a plus alors, extérieurs l'un à l'autre, un être qui voit et un objet qui est vu : qui a la vue perçante voit l'objet en lui-même ; mais il possède bien des choses saris savoir qu'il les possède ; et alors il les contemple comme si elles étaient en dehors de lui ; il les contemple comme un objet qu'on voit ; il aspire à les voir; or tout ce que l'on regarde comme un objet à voir, on le voit en dehors de soi. Mais c'est en soi qu'il faut le transporter ; voyons-le comme un avec nous-mêmes ; voyons-le comme étant nous-mêmes ; ainsi le possédé d'un dieu, de Phébus ou de quelque Muse, contemple son dieu en lui-mcme, dès qu'il a la force de voir le dieu en lui.

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Si nous sommes incapables de nous voir nous-mêmes, mais si, une fois possédés du dieu, nous produisons en nous sa vision ; si, alors, nous nous représentons à nous-mêmes en voyant notre propre image embellie ; mais si, quittant cette image si belle qu'elle soit, nous nous unissons à nousmêmes, saris plus scinder davantage cette unité qui est tout, unis au dieu présent dans le silence ; si nous sommes unis à lui autant que nous le pouvons et autant que nous y aspirons ; puis si, par un mouvement inverse, nous revenons à nous dédoubler, nous sommes alors assez purifiés pour rester près de lui, si bien qu'il nous est à nouveau présent, dès que nous nous tournons vers lui ; mais de ce retour au dédoublement, nous tirons l'avantage suivant : noirs commençons à avoir conscience de nous-rnèmes, tant que nous sommes différents du dieu ; puis revenant en nous-mèmes, nous possédons à nouveau le tout indivisible ; laissant la conscience, nous revenons en arrière, parce que nous redoutons d'être différent du dieu ; nous retournons là-bas où nous sommes un avec lui ; puis, si nous avons le désir de le voir comme on voit une chose différente de soi, nous nous mettons à nouveau en dehors de lui. Il faut donc, d'une part, le comprendre, en insistant sur la trace qui reste de lui, le saisir par la raison en le cherchant : mais, d'autre part, sachant maintenant en quoi nous entrons, assuré que c'est dans une réalité bienheureuse, il faut que nous nous donnions jusque dans notre intimité; il nous faut, au lieu d'être un voyant, devenir un spectacle pour un autre qui nous voit tels que nous sommes venus de là-bas, et il faut l'éclairer des pensées que nous en rapportons. - Comment donc sommes-nous dans le beau, si nous ne le voyons pas ? - Le voir comme une chose différente de soi, ce n'est pas encore être dans le Beau ; devenir le Beau, voilà surtout ce qui est être dans le Beau. Si donc nous le voyons comme une chose extérieure à nous-mêmes, il ne faut point d'une pareille vision, à moins que nous ne sachions que nous sommes identiques à la chose vue; il y a alors comme une intelligence et une conscience de nous-mêmes, si nous prenons bien garde de ne pas trop nous écarter de lui, sous prétexte d'augmenter cette conscience. Il faut songer que, chez les malades, les sensations produisent des chocs beaucoup plus forts, au point de diminuer la connaissance intellectuelle, en la heurtant; la maladie nous frappe et nous abat ; la santé, nous laissant au calme, permet bien plus la connaissance de son propre état ; c'est qu'elle préside à notre vie comme un état naturel et qu'elle s'unit à nous ; mais la maladie nous est une chose étrangère, non naturelle, et elle se fait connaître par là même qu'elle apparaît fort différente de nous. Or de ce qui est à nous, nous n'avons pas nous-mêmes sensation : et c'est alors et surtout que nous avons l'intelligence de nous-mêmes, que nous possédons la science de nous-mêmes, que nous nous unissons à nous-mèmes. Là-bas donc, c'est alors que notre savoir est au plus haut point conforme à l'Intelligence, que nous croyons être dans l'ignorance: c'est que nous attendons l'impression sensible, qui, elle, affirme ne rien voir de tout cela : car elle ne voit point, elle ne peut voir pareilles choses : voilà donc ce qui doute de ces choses, c'est la sensation ; et c'est autre chose qu'elle qui est le voyant; et, pour ce voyant, douter de ces choses, ce serait douter de soi-même; car lui non plus, il n'est pas capable de se placer en dehors de lui-mème, pour se voir comme un être sensible, avec les yeux du corps.

12

L'on a dit en quel sens il est autre que ce qu'il voit, en quel sens il est lui-même ce qu'il voit : il voit donc, qu'il soit différent de ce qu'il voit ou qu'il le soit lui-même : que fait-il connaître ? Il annonce qu'il voit un dieu qui engendre un fils d'une beauté suprême et qui engendre toutes choses en lui-même ; il le met au jour sans douleur ; il se complaît en ce qu'il engendre, il aime ses propres enfants, il les garde tous en lui, dans la joie de sa splendeur et de leur splendeur; mais, tandis que tous les autres restent auprès de lui, avec leur beauté, et plus beaux encore d'y rester, il est un fils qui, seul entre les autres, se manifeste au dehors. D'après ce fils, son dernier né, l'on peut voir, comme d'après une image, la grandeur de son père et de ses frères, restés auprès de leur père. Ce n'est pas en vain qu'il affirme qu'il est venu du père, qu'il y a un autre monde que lui, qui a la beauté suprême, qu'il est lui-même une image de la beauté, et qu'il n'est pas permis qu'une belle image ne soit pas l'image de la beauté et de l'être. En toutes ses parties, il imite donc son modèle : il possède la vie ; de l'être, il a l'image, et il a une beauté qui lui vient de là-bas ; il en a l'éternité, puisqu'il est son image ; comment serait-il possible que le Beau tantôt ait son image et tantôt ne l'ait pas, puisqu'il ne s'agit pas d'une image fabriquée par l'art ? car une image, qui existe par nature, dure autant que son modèle. Aussi l'on a tort de croire à la corruptibilité du monde, alors que l'intelligible persiste, et de dire qu'il s'engendre grâce à une volonté délibérée de son créateur ; on ne veut pas comprendre de quelle manière il est créé ; on ne sait pas que, tant que le Beau éclaire, tout le reste ne peut jamais manquer, que les autres choses existent depuis qu'il existe : or il a toujours été et toujours il sera (mots qu'il faut bien employer, s'il nous est nécessaire d'exprimer son éternité).

13

Donc le dieu (Cronos) est enchaîné, de manière à subsister toujours identique : il abandonne à son fils (Zeus) le gouvernement de cet univers ; c'est qu'il n'est pas conforme à son caractère de laisser là la souveraineté intelligible pour en rechercher une autre de date plus récente et au-dessous de lui, lui qui a la plénitude de beauté; quittant donc ce souci, il fixe son propre père [Ouranos] en ses limites, en s'étendant jusqu'à lui vers le haut ; et, dans l'autre sens, il fixe aussi ce qui commence après lui, à partir de son fils : si bien qu'il est entre les deux, se distinguant de l'un grâce à la « mutilation » qui sectionne sa réalité du côté supérieur, retenu de descendre parce qu'il est enchaîné par celui qui vient après lui vers le bas, entre son père, qui lui est supérieur, et son fils, qui lui est inférieur. Et comme son père est encore supérieur à la beauté, il est la beauté première qui subsiste. L'âme aussi, sans doute, est belle ; mais il est bien plus beau qu'elle ; l'âme est son vestige ; par ce vestige, elle est naturellement belle, mais plus belle encore, quand elle porte là-bas ses regards. Si, pour parler plus clairement, l'âme de l'univers, qui est Aphrodité même, est belle, quelle beauté a-t-il donc ? Si elle tient sa beauté d'elle-même, combien sera-t-il beau ? Si elle la tient d'un autre, de qui donc a-t-elle acquis cette beauté et l'a-t-elle incorporée à son être ? Pour nous aussi être beau, c'est être à nous-mcme ; être laid, c'est se changer en une nature qui n'est plus la nôtre ; se connaître soi-même, c'est être beau ; être laid, c'est ignorer. Ce qu'on a dit suffit-il pour amener à comprendre clairement ce qu'est le lieu intelligible, ou faut-il revenir sur ce sujet en suivant une autre méthode ?